ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

3- بحث در مورد حقيقت وضع و اقسام چهارگانه آن و توضيح وضع شخصى و نوعى.

4- بحث در مورد دلالت و تقسيم آن به تصورى و تصديقى.

5- بحث پيرامون حقيقت و مجاز.

6- بررسى علامتهاى حقيقت و مجاز.

7- بحث پيرامون اصول لفظيه.

8- بحث در مورد اشتراك و ترادف و امكان و وقوع آنها.

9- بحث پيرامون استعمال لفظ مشترك در بيشتر از يك معنا.

10- بحث در مورد حقيقت شرعيه و متشرعه و ثمره آن.

11- بحث در مورد اينكه آيا اسماء عبادات و معاملات براى صحيح وضع شده اند يا اعم؟

12- بحث پيرامون مشتق و حقيقت آن.

كه توضيح مفصل هريك از اين امور دوازده گانه در جاى خود خواهد آمد.

ص: 9

چه مسائل و مطالبى بحث خواهيم كرد 3- فايده آن و اينكه اين علم به چه كار مى آيد و اساسا چه مشكلى از مشكلات بشر را جوابگو خواهد بود.

لذا مؤلف محترم كتاب الموجز نيز در امر اول از مقدمه كتابشان به اين 3 امر پرداخته اند.

ايشان ابتدا مى فرمايند: لفظ اصول فقه از دو كلمه تركيب شده است 1- اصول 2- فقه. كه براى شناختن تعريف و ماهيت علم اصول، ابتدا لازم است كلمه فقه را بشناسيم تا پس از آن معلوم شود اصول آن چيست و به چه معنا است.

فقه در لغت به معناى فهم است چنانكه در آيه شريفه 122 سوره مباركه توبه مى فرمايد: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ ... كه مراد از فقه در اين آيه، همان فقه لغوى است و تفقه در دين هم به معنى فهم عمومى دين مى باشد اعم از اصول دين و مسائل اعتقادى تا فروعات احكام و ... كه همه اين ها را شامل مى شود.

اما در اصطلاح علماى علم اصول، فقه، همان علم به احكام شرعى و دانستن حلال و حرامهاى خداست.

تعريفى را كه در كتاب الموجز براى فقه ذكر كرده اند عينا همان تعريفى است كه صاحب معالم در كتاب معالم الدين ذكر كرده است و آن تعريف اين است:

هو العلم بالاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيلية. كه در اين تعريف چند قيد وجود دارد كه هركدام بيانگر مطلبى است.

اولا فقه علم به احكام شرعى است بنابراين علم به غير احكام شرع مثل عقليات يا علوم طبيعى و رياضى و ... از بحث ما خارجند.

ص: 10

دوم اينكه خود احكام شرع هم دو دسته اند. الف) اصول عقايد.

ب) دستورات عملى و بايدها و نبايدها و وظيفه عملى مكلفين در برابر خداوند. و قيد «الفرعية» در تعريف، بيانگر اين نكته است كه فقه اصطلاحى تنها شامل خصوص دستورات عملى است. اما اصول عقايد و مباحث اعتقادات از فقه مصطلح به شمار نمى آيند بلكه آنها يا در مباحث علم كلام و فلسفه مطرحند و يا در سلسله دروسى با عنوان دروس عقايد اسلامى جاى دارند.

و نكته سوم در اين تعريف اينكه اين علم به احكام شرعى فرعى نيز به دو صورت ممكن است حاصل شود.

توضيح مطلب آنكه گاهى شخصى به درجه اجتهاد رسيده و قدرت استنباط احكام دين را از منابع و متون دينى دارد يعنى مى تواند در مسائل مختلف فتوا صادر كرده و بر نظريه خود اقامه برهان و دليل نمايد و از فتوا و نظر خود دفاع علمى بنمايد كه البته يك چنين فردى عالم به احكام شرعى فرعى مى باشد.

اما گاهى شخصى به درجه اجتهاد نرسيده يعنى او مناط و دلائل احكام را نمى داند بلكه مقلد است و در وظايف عملى خويش از دستور مجتهد جامع الشرائط پيروى مى كند. البته اين فرد مقلد هم علم به احكام شرعى فرعى دارد يعنى او هم از مرجع تقليد خود آموخته است كه مثلا كيفيت اقامه نماز چگونه است- مسائل حج به چه شكلى بايد انجام شود و همين طور ساير دستورات دينى را مى داند اما دليل آنها را نمى داند.

با توجه به اين توضيحات مى گوييم: فقه اصطلاحى، شامل علم مقلد نمى شود يعنى شخص مقلد اگرچه به دستورات دينى و چگونگى انجام

ص: 11

وظايف خود هم علم دارد اما علم او فقه نيست و او هم فقيه نيست. فقه يعنى علم به احكام شرعى فرعى از روى دليل. بنابراين قيد «عن ادلتها التفصيلية» كه در تعريف آمده حاكى از همين مطلب است كه فرد مجتهدى كه قدرت استنباط احكام را از ادله دارد، او فقيه است و علم او علم فقه خواهد بود نه هر نوع علمى و به هر نحو كيفيتى.

و لذا مؤلف محترم كتاب، در تبين و توضيح عبارت صاحب معالم كه فرموده است «الفقه هو العلم بالاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيلية» مى فرمايند: فخرج بقيد الشرعية العقلية يعنى به واسطه قيد شرعيه كه در تعريف آمده علوم عقلى مثل فلسفه از بحث ما خارج مى شوند. و بالفرعية الاعتقادية و المسائل الاصول يعنى به واسطه قيد فرعيه، علم اعتقادات مثل علم كلام و مسائل اصول دين از بحث ما خارج مى شوند.

و بالتفصيلية علم المقلد بالاحكام يعنى به واسطه قيد ادله تفصيلى، علم مقلد به احكام از بحث خارج است. فانه و ان كان عالما بالاحكام يعنى شخص مقلد اگرچه علم به احكام دارد لكنه لا عن دليل تفصيلى اما او دليل تفصيلى حكم را نمى داند بل بتبع دليل اجمالى و هو حجية رأى المجتهد فى حقه فى عامة الاحكام بلكه علم شخص مقلد تابع دليل اجمالى است يعنى او فقط همين اندازه مى داند كه فتواى مجتهد در كليه مسائل دينى برايش حجت است و اما المجتهد فهو عالم بكل حكم عن

ص: 12

دليله الخاص در حالى كه مجتهد دليل مخصوص هر حكم را هم بررسى كرده و مى داند.

-

ص: 13

اصول فقه از مقدمات و مبادى فقه است كه عهده دار بيان چگونگى اقامه دليل بر حكم شرعى مى باشد چنانچه مؤلف محترم فرموده اند: و على ذلك فعلم اصول الفقه من مبادئ الفقه يعنى علم اصول فقه از مقدمات فقه است و يتكفل بيان كيفية اقامة الدليل على الحكم الشرعى و به عهده دارد توضيح چگونگى دليل آوردن را و نحوه استدلال بر احكام را به انسان مى آموزد.

2- اما موضوع علم اصول هر چيزى است كه صلاحيت داشته باشد در مسير استنباط، شخص فقيه را يارى كند و به عبارت ديگر هر چيزى كه در جهت استنباط احكام قرار گيرد.

لازم به ذكر است كه در بين اصوليين در مورد موضوع علم اصول اقوال متعددى وجود دارد كه اهم آنها 3 قول است.

الف) مشهور اصوليين ادله اربعه يعنى كتاب و سنت و اجماع و عقل را موضوع علم اصول دانسته اند.

ب) بعضى ادله اربعه و استصحاب را مطرح كرده اند.

ج) و گروه سوم معتقد شدند كه در اصول، از يك سرى مسائل پراكنده بحث مى شود كه همه آنها در يك هدف مشتركند و آن استنباط احكام شرع است لكن لازم نيست براى آنها يك عنوان خاص در نظر بگيريم.

آيت اللّه سبحانى در مورد موضوع علم اصول نظرشان به قول سوم نزديك است و فرموده اند: كل شى ء يصلح لان يكون حجة فى الفقه و من شأنه ان يقع فى طريق الاستنباط يعنى هر چيزى كه صلاحيت دارد

ص: 14

كه در فقه به آن استدلال شود و شأنيت اين را دارد كه در مسير استنباط قرار گيرد.

ص: 15

روايات وارده در مورد ساير ابواب نقشى در استنباط ندارند بلكه آنها هم در جاى خود به عنوان دليل اجتهادى مجتهد مطرح مى باشند اما فعلا در اين فرع فقهى در كتاب الخمس، مجتهد از ساير ادله بى نياز است و تنها به روايات وارده در باب خمس استدلال مى نمايد.

نظير اين مطلب در مسائل علم اصول هم جارى است. يعنى آنگاه كه فقيه به يك آيه يا روايت استدلال مى كند مثلا استنباط او وابسته به ظهور صيغه امر در وجوب يا حجيت ظهور عرفى يا حجيت خبر ثقه است اما اين به آن معنا نيست كه پس مسئله اجتماع امر و نهى يا مسئله تعادل و تراجيح يا مباحث اصول عمليه و امثال آن از علم اصول نباشند چرا كه در اين مسئله كذايى فعلا فقيه احتياجى به آن قوانين ندارد بلكه تنها به كمك حجيت خبر ثقه يا ظهور امر در وجوب مشكل خود را حل كرده است. و واضح است كه ساير مسائل مطرح در علم اصول نيز در جاى خود حائز اهميت بوده و قابل توجه اند يعنى در جاى خود و در وقت نياز، صلاحيت استدلال به آنها نيز وجود دارد و آنها اين شأنيت را دارند كه در وقت مناسب در مسير استنباط قرار بگيرند.

عينا مثل آقاى مكانيك و تعميركار كه گاهى از آچار استفاده مى كند و گاهى از سيم چين يا پيچ گوشتى و ساير ابزار. واضح است كه در وقتى كه او از آچار استفاده مى كند اين به آن معنا نيست كه ساير ابزارآلات بى فايده اند بلكه آنها هم در جاى خود مورد احتياج تعميركار خواهند بود.

بنابراين لازم نيست كه اگر مسأله اى از علم اصول شد بالفعل هم در مسير استنباط قرار گيرد بلكه لازمه اصولى بودن يك مسئله همان است

ص: 16

كه صلاحيت آن را دارد كه در موقع مناسب و در جايگاه خودش در مسير استنباط باشد يعنى اين شأنيت هميشه براى او ثابت خواهد بود.

-

ص: 17

در علم اصول به سراغ ادله اربعه رفته و حكم الهى را استخراج نمايد و بر فتواى خود اقامه برهان و دليل كند.

سؤال: آيا هركس علم اصول خواند قدرت استنباط و اجتهاد را در احكام الهى به دست مى آورد؟

جواب: خير- هيچ كس ادعا نكرده كه هركس اصول خواند حتما به مقام استنباط هم خواهد رسيد بلكه سخن در اين است كه آنكه قوانين اصول را فراگيرد و خوب بفهمد و در مقام عمل، رعايت نمايد توانايى استنباط را دارا خواهد بود البته بشرط آنكه علاوه بر اصول به علوم ديگرى كه در اين جهت نقش دارند مانند رجال- درايه- تفسير و ... هم مسلط باشد.

دقيقا مثل علم منطق. فايده منطق آن است كه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فى الفكر يعنى منطق قوانينى است كه مراعات آنها ذهن را از خطاى در فكر حفظ مى كند. اما هيچ كس ادعا نكرده كه هركس منطق خواند الزاما فكرش هم سالم باشد. چه بسا افرادى كه ممكن است استاد علم منطق هم باشند اما در مقام فكر كردن اشتباه كنند. بلكه سخن در اين است كه رعايت قوانين منطقى در مقام عمل ذهن را از خطاى در فكر حفظ خواهد نمود و در اين جهت علم اصول و منطق شباهت دارند يعنى همان گونه كه رعايت دستورات منطقى ذهن را از خطاى در فكر حفظ مى كند رعايت قوانين اصولى هم به فقيه قدرت استنباط مى دهد و به عبارت واضح تر اينكه علم اصول كيفيت استدلال در احكام شرع را به ما ياد مى دهد البته بشرطى كه در مقام عمل، شخص اصولى متوجه و ملزم به رعايت آن دستورات باشد. و لذا مؤلف محترم فرموده اند: و غايته

ص: 18

القدرة على استنباط الاحكام الشرعية عن ادلتها يعنى فايده اصول، حصول توانايى و قدرت بر استنباط احكام است. يعنى رسيدن به درجه عاليه اجتهاد. و العثور على امور يحتج بها فى الفقه على الاحكام الشرعية و دستيابى بر امورى كه استدلال مى شود با آن در علم فقه بر احكام شرعى. [كه خلاصه شخص بتواند بر نظريه خود اقامه برهان و دليل نمايد و از فتواى خود دفاع علمى كند] و مما ذكرنا يعلم وجه الحاجة الى اصول الفقه يعنى از مطالب ذكر شده دانسته شد كه علت احتياج به علم اصول چيست. فان الحاجة اليه كالحاجة الى علم المنطق همانا احتياج به اصول مانند احتياج به علم منطق است فكما ان المنطق يرسم النهج الصحيح فى كيفية اقامة البرهان همان طورى كه علم منطق ترسيم مى كند مسير و راه درست را در چگونگى اقامه دليل. فهكذا الحال فى علم الاصول همين گونه است حالت علم اصول فانه يبين كيفية اقامة الدليل على الحكم الشرعى همانا علم اصول تبيين مى كند چگونگى استدلال و اقامه دليل بر احكام شرع را.

-

ص: 19

1- مباحث الفاظ كه در آن از مدلول و ظاهر الفاظى بحث مى شود كه در طريق استنباط احكام شرع قرار دارند يعنى الفاظى كه اختصاص به استنباط حكم خاص و شرايط خاصى نداشته باشند بلكه كليت داشته و در تمام استنباطها دخالت دارند مثل ظهور صيغه امر در وجوب يا ظهور صيغه نهى در حرمت يا بحث از مدلول مفاهيم- مباحث عام و خاص- مطلق و مقيد و امثال آن- واضح است كه اگر در اين مباحث گفته مى شود كه صيغه امر دال بر وجوب است اين امر اختصاص به مورد خاصى ندارد بلكه يك قانون كلى بوده و در تمام استنباطها مطرح است يا اگر گفته مى شود وصف داراى مفهوم است اين مختص به مورد معينى نيست بلكه اين قانون در تمام موارد جارى خواهد بود. برخلاف الفاظى كه در همه استنباطها دخالت ندارند و مدلول آنها يك قانون كلى به شمار نمى روند مثلا مدلول كلمه صعيد هرچه باشد (خصوص خاك يا مطلق وجه الارض) تنها در بحث تيمم داخل بوده و ربطى به ساير ابواب فقهى و ساير فروعات ديگر ندارد. لذا علم اصول هم عهده دار بحث از مدلول آن نيست چه اينكه بررسى مفهوم لفظ صعيد برعهده معاجم و فرهنگ لغات است.

پس در مباحث الفاظ علم اصول تنها از الفاظى بحث مى شود كه كليت داشته و مدلول يا ظاهر آنها بعنوان يك قانون كلى مطرح اند و در تمام استنباطها هم نقش دارند مثل مباحث اوامر- نواهى- عام و خاص و ...

2- مباحث عقليه كه در اين بخش از احكام كلى عقل كه در طريق استنباط نقش دارند بحث مى شود مثل حكم عقل بوجود ملازمه بين وجوب يك

ص: 20

شى ء و وجوب مقدمه آن يا حكم عقل به اينكه امر به يك شى ء اقتضا دارد نهى از ضد آن را و امثال اين گونه مباحث.

3- مباحث حجج و امارات كه در اين قسمت بحث مى شود از ادله اى كه حجيت داشته و قابل استناد هستند مثلا بحث مى شود كه آيا خبر واحد حجت است يا نه؟ آيا فقيه در مقام فتوا مى تواند به خبر واحد استدلال كند؟ آيا شهرت فتوايى حجيت دارد و قابل تمسك است يا نه؟ اجماع در چه صورت حجت است؟ و مسائلى از اين قبيل.

4- مباحث اصول عمليه كه در اين بخش از محل رجوع مجتهد در موقع فقدان دليل، بحث مى شود.

توضيح آنكه گاهى فقيه به ادله مراجعه كرده و حكم الهى را استخراج مى كند و به نتيجه علمى مى رسد مثل اينكه مجتهد پس از بررسى ادله به اين نتيجه مى رسد كه فقاع حرام است زيرا در روايت از امام صادق (ع) رسيده كه فرمودند: لا تشربه فانه خمر مجهول فاذا اصاب ثوبك فاغسله.

[وسائل الشيعة ج 2 ص 1056 باب 38 از ابواب نجاسات روايت 5]

اما گاهى فقيه پس از مراجعه به ادله به نتيجه دست نمى يابد كه علت به نتيجه نرسيدن او هم يا فقدان و نبودن دليل است يعنى چون مسئله، جديد و مستحدثه بوده در مورد آن حكمى از طرف خدا و پيامبر يا امام معصوم به ما نرسيده مثل اينكه ما نمى دانيم حكم استعمال دخانيات چيست؟

و گاهى هم تعارض نصين مطرح است يعنى در يك مسئله رواياتى از ائمه معصومين (ع) به ما رسيده اما آن روايات متعارض و متناقض هستند به طورى كه به هيچ وجه قابل جمع نيستند مثل اينكه در مورد تعداد

ص: 21

تسبيحات اربعه در ركعت سوم و چهارم نماز رواياتى وجود دارد اما همگى متعارض هستند يعنى دسته اى از اخبار دلالت بر كافى بودن يك تسبيحه دارند و تعدادى از روايات هم دلالت بر وجوب بيشتر از يك تسبيحه مى كنند.

و گاهى هم اجمال نص باعث به نتيجه نرسيدن فقيه شده است مثل اينكه در مورد خاصى، دليل شرعى وجود دارد اما آن دليل مجمل و سربسته است و مراد شارع از آن مشخص نيست كما اينكه در مورد حكم حجاب و حدود آن در آيه 31 سوره مباركه نور آمده است: وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها يعنى زنان بايد زينت خود را در برابر نامحرمان آشكار نكنند مگر آن مقدار كه خودبخود ظاهر است. و ما فرض را برآن مى گذاريم كه مراد از إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها مشخص نيست كه آيا فقط شامل وجه و كفين است يا كمتر از آن را دلالت دارد يا اينكه ممكن است شامل روى پا هم بشود؟

در هر حال وقتى مجتهد به ادله مراجعه كرد و به حكم شرعى نرسيد در حالت شك يا جهل به حكم قرار مى گيرد و براى آنكه از حيرت و بلاتكليفى رها شود اصولى را در نظر گرفته اند كه به آنها مراجعه شود و حكم ظاهرى صادر گردد.

اين اصولى كه مرجع مجتهد در وقت شك در حكم است را اصول عمليه چهارگانه مى گويند و آنها عبارتند از: استصحاب- برائت- احتياط و تخيير كه هركدام از اين ها طبق ضوابط خاصى اجرا مى گردند.

اين گونه مباحث، بخش چهارم از علم اصول را تشكيل مى دهند.

ص: 22

لازم به ذكر است كه تقسيم مباحث علم اصول به اين 4 بخش، يكى از دو نمونه تقسيمى است كه براى علم اصول ذكر شده است و در اينجا يك تقسيم بندى ديگرى هم وجود دارد كه آخوند خراسانى در كفايه مباحث اصولى را به دو بخش كلى تقسيم كرده است 1- مباحث الفاظ 2- مباحث عقليه. كه در مباحث الفاظ از امر و نهى و مفاهيم- مطلق و مقيد و عام و خاص- مقدمه واجب و امثال آن بحث مى شود و در مباحث عقليه از بحث قطع و ظن و شك و اصول عمليه چهارگانه بحث مى گردد و در ضمن مباحث ظن، مسائل مربوط به حجيت خبر واحد- اجماع و شهرت و امثال آن مطرح شده است.

عبارت كتاب چنين است:

تنقسم المباحث الاصولية الى اربعة انواع يعنى مباحث علم اصول به 4 نوع تقسيم مى شود الاول المباحث اللفظية و يقع البحث فيها عن مداليل الالفاظ و ظواهرها التى تقع فى طريق الاستنباط يعنى بحث اول مبحث الفاظ است كه در آن از مدلول و ظاهر الفاظى بحث مى شود كه در طريق استنباط احكام قرار دارند. نظير ظهور صيغة الامر فى الوجوب مثل ظهور صيغه امر در وجوب. الثانى المباحث العقلية و يقع البحث فيها عن الاحكام العقلية الكلية التى تقع فى طريق الاستنباط بحث دوم راجع به مباحث عقلى است كه در اين بخش، از احكام كلى عقلى كه در جهت استنباط احكام نقش دارند بحث مى شود نظير البحث عن وجود الملازمة بين وجوب الشى ء و وجوب مقدمته مثل بحث از

ص: 23

وجود تلازم بين وجوب يك شى ء و وجوب مقدمه آن. الثالث مباحث الحجج و الامارات كالبحث عن حجية خبر الواحد بحث سوم مربوط به مباحث حجتها و امارات است مثل بحث از حجيت خبر واحد. الرابع مباحث الاصول العملية و هى تبحث عن مرجع المجتهد عند فقد الدليل على الحكم الشرعى و بحث چهارم مربوط به اصول عمليه است كه بحث مى كند از محل رجوع مجتهد موقع نبودن دليل شرعى بر حكم. و يمكن تقسيمها بملاك آخر و هو تقسيمها الى مباحث لفظية و عقلية و ممكن است به يك معيار ديگرى نيز مباحث علم اصول را تقسيم كرد و آن اينكه مباحث اصولى به دو مبحث كلى الفاظ و عقلى تقسيم مى شوند و هذا هو الرائج بين المتأخرين و اين تقسيم دوم همان است كه در بين علماى متأخر رواج دارد و رتبنا كتابنا على ترتيب مباحث الكفاية و ما نيز به تبعيت از آخوند خراسانى، مباحث كتابمان را به همين شكل دوم تقسيم كرده ايم.

-

ص: 24

يك عامل و انجام دهنده باشد يا اينكه وضع، اصلا ربطى به عمل واضع ندارد بلكه يك نوع ارتباط بين لفظ و معنا است؟

به عبارت ديگر آيا وضع عبارت است از تخصيص و جعل لفظ در مقابل يك معنا كه اين امر، فعلى از افعال واضع است يعنى شخص واضع لفظى را براى معنايى قرار داده و جعل مى نمايد يا اينكه وضع عبارت است از اختصاص لفظ به معنا و ارتباط بين آن دو كه در نتيجه وضع از صفات لفظ محسوب بشود؟

مؤلف محترم مى فرمايند: ان دلالة الالفاظ على معانيها دلالة لفظية وضعية همانا دلالت الفاظ بر معانى آنها از نوع دلالت لفظيه وضعيه است و الوضع قد عرف بوجوه اوضحها و وضع به صورتهاى مختلفى تعريف شده كه واضح ترين آنها دو تعريف است.

1- جعل اللفظ فى مقابل المعنى و تعيينه للدلالة عليه قرار دادن لفظ در مقابل معنا و تعيين و تخصيص لفظ براى دلالت كردن بر معنا. [كه بر اساس اين تعريف، وضع از افعال واضع خواهد بود يعنى حتما بايد يك فرد خاصى به عنوان واضع باشد كه ارتباط بين لفظ و معنا از عمل و فعل او ناشى شده باشد.

2- و ربما يعرف انه نحو اختصاص للفظ بالمعنى و ارتباط خاص بينهما تعريف دوم وضع آن است كه گفته شده وضع يك نحو اختصاص لفظ به معنا و ارتباط خاص بين لفظ و معنا است كه طبق اين تعريف، وضع از صفات لفظ است.

ص: 25

سؤال: منشأ و علت پيدايش اين ارتباط چيست؟

جواب: مؤلف محترم در پاسخ فرموده اند: ناشئ من تخصيصه به تارة و يسمى بالوضع التعيينى و كثرة استعماله اخرى و يسمى بالوضع التعينى. يعنى اين ارتباط بين لفظ و معنا و اختصاص آنها به يكديگر دو منشأ مى تواند داشته باشد 1- گاهى علت آن عمل واضع است يعنى شخص خاصى آمده و اين لفظ را برآن معنا قرار داده و جعل نموده است كه به اين مورد اصطلاحا وضع تعيينى مى گويند مانند اينكه فردى نام مولود خود را حسن بگذارد يعنى لفظ حسن را براى فرزند خود جعل و وضع كند. 2- و گاهى علت ارتباط و اختصاص لفظ و معنا، كثرت استعمال است نه تعيين واضع. يعنى فرد خاصى لفظ را براى معنا معين نكرده بلكه بر اثر كثرت استعمال لفظ در معنا توسط جمع مردم، يك ارتباط و انسى بين آنها بوجود آمده به طورى كه وقتى انسان آن لفظ را مى شنود فورا ذهنش به آن معنا منتقل مى شود مانند وضع لفظ «امام» براى حضرت امام خمينى قدس سره. كه كلمه امام در لغت به معناى رهبر و پيشوا است و وجه غالب آن هم در ائمه معصومين عليهم السلام است اما به واسطه كثرت استعمال اين كلمه در شخصيت والاى امام خمينى (ره) توسط مردم ايران، بين لفظ امام و شخصيت معظم له ارتباطى برقرار شده كه اكنون با شنيدن آن لفظ فورا ذهن انسان به شخصيت ايشان منتقل مى شود و لذا مى گوييم داراى وضع تعينى است.

سؤال: تفاوت اين دو تعريف براى وضع در چيست و كدام تعريف كامل تر و جامع تر است؟

ص: 26

جواب: اگر ما وضع را اين گونه معنا كنيم كه «تخصيص لفظ است به معنا» در آن صورت چون تخصيص، فعل يك فاعل است اين تعريف فقط شامل وضع تعيينى است اما اگر بگوييم وضع عبارت است از «اختصاص لفظ به معنا و ارتباط خاص بين آنها» در اين صورت چون ارتباط و اختصاص از صفات لفظ به حساب مى آيند خواهيم گفت علت اين ارتباط و اختصاص دو چيز است 1- وضع واضع 2- كثرت استعمال. پس اين تعريف دوم شامل هر دو وضع تعيينى و تعينى خواهد بود و لذا اين تعريف دوم كامل تر است چنانچه مؤلف محترم فرموده اند: و الفرق بين التعريفين واضح يعنى تفاوت بين دو تعريف روشن است فان الاول لا يشمل الا التعيينى به درستى كه تعريف اول (يعنى تخصيص و جعل لفظ در مقابل معنا) فقط شامل وضع تعيينى است بخلاف الثانى فانه اعم منه و من التعينى برخلاف تعريف دوم (يعنى اختصاص و ارتباط لفظ با معنا) كه اعم از وضع تعيينى و تعينى است و شامل هر دو نوع مى شود.

-

ص: 27

ارتباط وضعى برقرار كند. اما نحوه ارتباط لفظ و معنا به 4 صورت قابل تصور است.

1- وضع خاص- موضوع له خاص. 2- وضع عام- موضوع له عام.

3- وضع عام- موضوع له خاص. 4- وضع خاص- موضوع له عام.

قبل از ورود به اصل بحث لازم است معناى عام و كلى و خاص و جزيى روشن شود.

بطور اجمال مراد از معناى جزيى آن معنايى است كه فقط قابل انطباق بر يك فرد و يك مصداق است. به عبارت ديگر آنكه تشخص و جزيى بودن يك شى ء به مشخصات و خصوصيات فردى آن شى ء است به طورى كه قابل انطباق و صدق بر فرد ديگرى نباشد و فقط شامل يك مورد خاص باشد مثل شيراز- قم- امام خمينى- شهيد مطهرى و ...

اما مراد از معناى عام و كلى آن معنايى است كه داراى مصاديق متعدد و كثير است به طورى كه قابل انطباق بر افراد متعدد مى باشد مثل درخت- انسان- حيوان- شهر- روستا و ... كه هركدام از اين ها افراد و مصاديق متعددى در خارج دارند. [براى توضيح بيشتر مى توانيد به شرح منطق مظفر- استاد على محمدى ج 1 ص 183 مراجعه نماييد]

با توجه به مطالب ذكر شده مى گوييم گاهى واضع يك معناى جزيى را تصور مى كند و لفظ را هم براى همان معناى جزيى وضع مى نمايد مثل اينكه پدرى، مولود و فرزند تازه متولد شده خود را در نظر مى گيرد و لفظ حسين يا محمد را براى او وضع مى نمايد كه در اصطلاح به اين مورد مى گويند وضع خاص، موضوع له خاص.

ص: 28

اما گاهى واضع يك معناى كلى را كه قابل انطباق بر افراد متعدد است را تصور مى نمايد كه در اين صورت او مى تواند لفظ را هم براى آن كلى وضع كند و هم مى تواند لفظ را براى معناى كلى وضع نكند بلكه لفظ را براى مصاديق آن كلى وضع نمايد.

پس اگر لفظ را براى همان معناى كلى وضع كند در اصطلاح به آن مى گويند وضع عام، موضوع له عام مثل اسماء اجناس [انسان- رجل- شجر- حجر و ...] كه در اينجا معناى كلى انسان كه قابل انطباق بر افراد متعدد است تصور شده و لفظ انسان هم بر همان معناى كلى قرار داده شده است و هكذا در ساير موارد.

اما اگر واضع لفظ را براى معناى كلى وضع نكند بلكه لفظ را براى مصاديق و افراد آن كلى وضع نمايد در اين صورت، وضع عام و موضوع له خاص است مانند حروف. مثلا در مورد كلمه «من» كه از حروف جاره است واضع، ابتداء كلى را در نظر گرفته است يعنى يك معناى عام را تصور كرده كه آن ابتدائيت است و قابل انطباق بر موارد متعدد هم مى باشد مثل ابتداى شيراز- ابتداى تهران- ابتداى مدرسه و ...

ولى لفظ «من» را براى معناى كلى ابتدا وضع نكرده بلكه براى مصاديق و افراد خارجى ابتدا وضع نموده اند. مثلا در جمله «سرت من البصرة الى الكوفة» لفظ «من» بمعنى ابتداى بصره است و در جمله «قرأت القرآن من اوله الى سورة يس» كلمه «من» بمعنى ابتداى شروع قرائت قرآن است و هكذا. به اين معنا كه لفظ «من» در هر مورد از موارد استعمال خودش، معناى خاص آن مورد را دارد.

ص: 29

اما قسم چهارم از اقسام وضع، آن است كه واضع يك معناى جزيى را تصور كرده و لحاظ نمايد آنگاه يك لفظ كلى كه جامع بين آن فرد و افراد ديگر است را براى آن معنى جزيى وضع كند كه به آن، وضع خاص و موضوع له عام مى گويند و اين قسم اخير بنا بر نظر اكثريت قريب به اتفاق اصوليين محال و ممتنع است.

سؤال: چرا وقتى ما يك معناى كلى را تصور مى كنيم هم مى توانيم لفظ را براى همان معناى كلى وضع نماييم (وضع عام، موضوع له عام) و هم مى توانيم لفظ را براى مصاديق و افراد آن كلى قرار دهيم (وضع عام، موضوع له خاص) اما نمى شود معناى جزيى را تصور كرد و لفظ را براى كلى وضع نمود؟

به عبارت ديگر اينكه چه تفاوتى بين معناى كلى و جزيى وجود دارد كه اگر ما معنى كلى را تصور كرديم مى توانيم لفظ را براى همان معناى كلى و هم براى مصاديق آن كلى وضع كنيم اما اگر معناى جزيى تصور شد حتما بايد لفظ هم براى همان معنى جزيى وضع شود (وضع خاص و موضوع له خاص) و نمى شود لفظ كلى را در قبال آن معناى جزيى وضع نمود؟ (وضع خاص و موضوع له عام).

جواب: وقتى ما يك معناى كلى مانند معناى انسانيت را تصور مى كنيم واضح است كه قرار دادن يك لفظ كلى مثل كلمه انسان هم در قبال آن اشكالى نخواهد داشت (وضع عام و موضوع له عام). اما علت اينكه مى شود معناى كلى را (انسانيت) لحاظ كرد و لفظ را براى مصاديق آن هم وضع نمود آن است كه وقتى ما يك معناى كلى را تصور مى كنيم در اين صورت مصاديق آن كلى هم در ضمن آن تصور شده اند يعنى آن

ص: 30

كلى انعكاس دهنده افراد و مصاديق خودش است. بنابراين وقتى ما معناى كلى انسان را تصور كنيم در ضمن تصور انسان، زيد و عمرو و بكر و خالد هم از آن جهت كه انسانند تصور شده اند.

به عبارت واضح تر اينكه آن كلى، عنوان براى افراد هم است. يعنى زيد هم انسان است- بكر هم انسان است- عمرو و خالد هم انسانند و هكذا ساير افراد و مصاديق انسان هم انسانند. پس تصور كلى انسان انعكاس دهنده تصور افراد و مصاديق آن كلى هم خواهد بود.

برخلاف تصور معناى خاص كه وقتى شما مثلا زيد را تصور مى كنيد هرگز انسان را تصور نكرده ايد بلكه يك موجود خارجى را تصور نموده ايد كه تصور آن موجود خارجى فقط خود او را منعكس مى كند نه ساير افراد ديگر را و نه مفهوم كلى انسان را كه مفهومى ذهنى است.

به عبارت واضح تر اينكه وقتى شما زيد را تصور كرده ايد فقط و فقط زيد تصور شده نه ساير افراد و شما با تصور زيد، عمرو و بكر و خالد و ... را تصور نكرده ايد يعنى تصور زيد جزيى انعكاس دهنده ساير افراد انسان نيست. پس ويژگى معناى خاص آن است كه چون جزيى است فقط وجه و عنوان براى خود اوست نه ساير افراد. لذا وضع خاص و موضوع له عام در خارج قابل تحقق نيست و نمى شود معناى جزيى را تصور كرد و لفظ كلى را براى آن وضع نمود و پس از استعمال كلمه كلى توقع و انتظار داشت كه شنونده با شنيدن لفظ كلى ذهنش به سمت معناى جزيى برود!

ص: 31

عبارت كتاب چنين است:

ثم ان للوضع فى مقام التصور اقساما اربعة يعنى به درستى كه براى وضع، در مقام تصور 4 قسم است. [اما اينكه در عبارت گفته شد (در مقام تصور) به آن دليل است كه در مقام ثبوت و تحقق خارجى ما 3 قسم بيشتر نداريم و قسم چهارم (وضع خاص و موضوع له عام) محال است علاوه بر اينكه بعضى از اصوليين در تحقق قسم سوم (وضع عام و موضوع له خاص) هم اشكال كرده اند كه در كتب مطول مذكور است.

1- الوضع الخاص و الموضوع له الخاص مانند اسماء اشخاص مثل محمد و على و فاطمه و ... 2- الوضع العام و الموضوع له العام مثل اسماء اجناس مانند رجل- شجر- حجر- و ... 3- الوضع العام و الموضوع له الخاص مثل اسماء اشاره و ضمائر و حروف بنا بر نظر مشهور.

4- الوضع الخاص و الموضوع له العام كه اين قسم محال است. [لازم به ذكر است كه همان گونه كه قبلا هم گفته شد مراد از وضع، معنا و منظور از موضوع له، لفظ مى باشد].

ثم ان الميزان فى كون الوضع عاما او خاصا كون المعنى الملحوظ حين الوضع جزئيا او كليا سپس معيار اينكه وضع خاص باشد يا عام، اين است كه معناى مد نظر واضع در موقع وضع گاهى جزيى است و گاهى كلى.

ص: 32

فان كان الملحوظ خاصا و وضع اللفظ بازائه فهو من القسم الاول كوضع الاعلام الشخصية پس اگر معناى مورد نظر واضع خاص بود و لفظ را هم براى همان معنى خاص وضع كند اين همان قسم اول است يعنى وضع خاص و موضوع له خاص مانند اسماء اشخاص. و ان كان الملحوظ عاما و وضع اللفظ بازائه فهو من القسم الثانى كاسماء الاجناس و اگر معناى مورد نظر واضع يك معناى عام و كلى بود و لفظ را هم براى همان معناى كلى وضع كند اين همان قسم دوم است يعنى وضع عام و موضوع له عام مثل اسماء اجناس. و ان كان الملحوظ عاما و لم يوضع اللفظ بازائه بل وضع لمصاديق ذلك العام فهو من القسم الثالث كالادوات و الحروف على ما هو المشهور و اگر معناى مورد نظر واضع كلى و عام بود اما او لفظ را در مقابل معناى كلى وضع نكرد بلكه لفظ را براى افراد آن عام وضع نمود اين همان نوع سوم است يعنى وضع عام و موضوع له خاص مانند ادوات و حروف بنا بر نظر مشهور. [چون نظر غير مشهور بعضى از اصوليين مانند مرحوم آخوند خراسانى در كفايه اين است كه وضع در حروف و ادوات مثل اسم جنس است كه در آنها هم، وضع عام و موضوع له عام مى باشد] فالواضع على هذا القول تصور مفهومى الابتداء و الانتهاء الكليين ثم وضع لفظة «من» و «الى» لمصاديقهما الجزئية التى يعبر عنها بالمعانى الحرفية يعنى واضع براساس نظر مشهور دو مفهوم كلى ابتدا و انتها را تصور

ص: 33

كرده است و بعد لفظ «من» و «الى» را براى مصاديق و افراد ابتدا و انتها كه جزيى هستند وضع نموده است. همان مصاديق جزيى كه از آنها به معانى حرفى تعبير مى شود. و ان كان الملحوظ خاصا و وضع اللفظ للجامع بين هذا الخاص و الفرد الآخر فهو من القسم الرابع و اگر معناى مورد نظر واضع جزيى و خاص باشد اما او يك لفظ كلى يعنى لفظى كه جامع و دربردارنده همان معناى خاص و افراد ديگر است را وضع كند، اين همان نوع چهارم است يعنى وضع خاص و موضوع له عام كه گفته شد محال است.

بعد آيت اللّه سبحانى در ادامه مى فرمايند: المعروف امكان الاوليين و وقوعهما فى عام الوضع يعنى آنچه در بين اصوليين معروف است اينكه دو قسم اول يعنى وضع خاص- موضوع له خاص و وضع عام- موضوع له عام ممكن بوده و واقع هم شده اند يعنى در عالم وضع ما اين دو نوع را بالعيان مشاهده مى كنيم. و امكان الثالث و انما البحث فى وقوعه در مورد قسم سوم يعنى وضع عام- موضوع له خاص، مشهور معتقدند امكان دارد اگرچه اختلاف نظر است كه آيا واقع هم شده و مى توان در عالم وضع موردى را پيدا كرد كه از مصاديق اين قسم به شمار آيد يا نه؟ كه در اين رابطه بعضى مانند آخوند خراسانى مى گويند كه اين نوع سوم داراى مصداق خارجى نبوده و واقع نشده است اگرچه مشهور اصوليين معتقدند كه وضع حروف و اسماء اشاره و ضمائر، همه از افراد نوع سوم هستند. چنانكه مؤلف محترم فرموده اند: و قد

ص: 34

عرفت ان الوضع فى الحروف من هذا القبيل يعنى شما دانستيد كه وضع حروف از همين نوع سوم است. انما الكلام فى امكان الرابع فضلا عن وقوعه بحث در امكان قسم چهارم است چه رسد به اينكه بخواهيم در وقوع آن بحث كنيم. به اين معنا كه ما در اصل امكان اين نوع چهارم اشكال داريم. فالمشهور استحالة الرابع به عقيده مشهور نوع چهارم يعنى وضع خاص- موضوع له عام، محال است فيقع الكلام فيما هو الفرق بين الثالث حيث قيل بامكانه و الرابع حيث قيل بامتناعه پس بحث در اين جهت واقع است كه چه فرقى بين نوع سوم (وضع عام- موضوع له خاص) و نوع چهارم (وضع خاص- موضوع له عام) وجود دارد كه قسم سوم ممكن است اما قسم چهارم محال مى باشد؟

وجهه علت مطلب آن است كه ان الملحوظ العام فى القسم الثالث له قابلية الحكاية عن مصاديقه و جزئياته به درستى كه معناى مورد نظر در قسم سوم كه يك معناى كلى است اين ويژگى را دارد كه مى تواند حكايت كننده از افراد و جزئيات خودش باشد فللواضع ان يتصور مفهوم الابتداء و الانتهاء و يضع اللفظ لمصاديقهما التى تحكى عنها مفاهيمهما يعنى واضع مى تواند مفهوم كلى ابتدا و انتها را تصور كند و لفظ را براى مصاديق ابتدا و انتها قرار دهد همان مصاديقى كه حكايت مى كنند از آن مفهوم كلى.

ص: 35

و هذا بخلاف الرابع برخلاف قسم چهارم (وضع خاص- موضوع له عام) فان الملحوظ لاجل تشخصه بخصوصيات يكون خاصا به درستى كه معناى مورد نظر چون با خصوصيات و ويژگى هاى خاص، مد نظر است جزيى است ليست له قابلية الحكاية عن الجامع بين الافراد حتى يوضع اللفظ بازائه و معناى جزيى قابليت اين را ندارد كه حكايت كند از مفهوم كلى كه جامع بين او و افراد ديگر است تا صحيح باشد وضع لفظ كلى در قبال آن جزيى و بالجملة العام يصلح لان يكون مرآة لمصاديقه الواقعة تحته به عبارت خلاصه تر اينكه كلى و عام صلاحيت اين را دارد كه منعكس كند افراد در تحت خودش را. يعنى شما وقتى مفهوم كلى انسان را تصور كنيد قطعا ماهيت زيد و عمرو و بكر و ... را هم تصور كرده ايد از باب اينكه چون كه صد آيد نود هم پيش ماست. و لكن الخاص لاجل تضيقه و تقيده لا يصلح ان يكون مرآة للجامع بينه و بين فرد آخر اما معناى خاص چون محدود و مقيد به قيود است فقط خودش را منعكس مى كند و صلاحيت اين را ندارد كه انعكاس دهنده يك كلى باشد كه جامع بين او و افراد ديگر است. يعنى شما نمى توانيد درخت پرتقال واقع در باغچه منزل خود را تصور كرده و بگوييد «رأيت شجرا» و توقع و انتظار داشته باشيد كه مخاطب و شنونده با شنيدن لفظ «شجر» ذهنش دقيقا متوجه همان درخت پرتقال مد نظر شما بشود و البته چنين چيزى ممكن نيست.

ص: 36

ص: 37

ماضى- بلكه مراد گوينده آن است كه نوع اين كلمه يعنى الفاظ ديگرى هم كه شكل و هيئت آنها مثل ضرب است و بر وزن فعل مى آيند فعل ماضى هستند و البته تفاوتى ندارد كه ماده آنها چه باشد پس خرج- نصر- كتب و يا هر ماده ديگرى هم كه بر وزن فعل باشد و در اين قالب قرار بگيرد فعل ماضى خواهد بود كه در اين صورت وضع نوعى است چرا كه مراد گوينده از اينكه گفته است ضرب فعل ماضى است خود آن لفظ ضرب كه در كلامش آمده نيست بلكه نوع اين وزن از الفاظى كه از نظر هيئت و شكل، مثل ضرب هستند مراد اوست.

عبارت كتاب چنين است:

ثم ان ما مر تقسيم للوضع حسب المعنى سپس به درستى كه مطالبى كه گذشت تقسيم وضع از نظر معنا بود. و ثمة تقسيم آخر له حسب اللفظ الموضوع الى شخصى و نوعى و در اينجا يك تقسيم ديگرى هم براى وضع است به اعتبار لفظى كه براى معنا قرار داده شده و آن وضع شخصى و نوعى است. فاذا كان اللفظ الموضوع متصورا بشخصه فيكون الوضع شخصيا پس اگر خود آن لفظ شخصا مد نظر باشد در اين صورت وضع شخصى است مثل اينكه مى گوييم زيد قائم و مراد ما خود كلمه زيد است كتصور لفظ زيد بشخصه مثل تصور لفظ زيد به تنهايى و اما اذا كان متصورا بوجهه و عنوانه فيكون الوضع نوعيا اما اگر آن لفظ با عنوان و هيئت خودش لحاظ شود در آن صورت، وضع نوعى است كهيئة الفعل الماضى التى هى موضوعة لانتساب الفعل الى

ص: 38

الفاعل فى الزمان الماضى مثل شكل فعل ماضى كه وضع شده براى نسبت دادن فعل به فاعل در زمان گذشته و لكن الموضوع ليس الهيئة الشخصية فى ضرب او نصر مثلا اما آنچه وضع براى زمان گذشته شده شكل خاص ضرب يا نصر نيست.

بل مطلق هيئة فعل فى اى مادة من المواد تحققت بلكه مطلق شكل فعل ماضى است در هر ماده اى كه محقق باشد. پس وقتى مى گوييم ضرب فعل ماضى است مراد ما آن نيست كه همين ضربى خاص و تلفظ شده در كلام ما فعل ماضى باشد بلكه مراد ما از آن جمله اين است كه نوع اين ضرب و هر چيزى كه از نظر شكل و هيئت بر وزن فعل باشد فعل ماضى است و در اين جهت تفاوتى بين ضرب و نصر و خرج و ... وجود ندارد و بذلك يعلم ان وضع الهيئة فى الفاعل و المفعول و المفعال هو نوعى لا شخصى يعنى از مطالب ذكر شده دانسته مى شود كه وضع شكل و قالب در فاعل و مفعول و مفعال، همه نوعى هستند نه شخصى. يعنى مثلا وقتى گفته مى شود كاتب اسم فاعل است مراد ما خود اين كلمه كاتب نيست بلكه هر چيزى است كه بر اين وزن بيايد مثل ضارب- سارق- شاهد و ... يا وقتى مى گوييم مضروب اسم مفعول است مراد ما خود اين كلمه مضروب كه تلفظ شده نيست بلكه وزن و شكل مفعول ملاك ما است يعنى هر چيزى كه بر اين وزن باشد هم اسم مفعول است مانند مقتول- منصور- مسروق و ... و همين طور در مفعال كه

ص: 39

اسم آلت است در تمام اين موارد نوع و شكل و هيئت اين ها مد نظر است يعنى وضع نوعى است و تنها لفظ ذكر شده مراد نيست.

-

ص: 40

مثلا فلان معنا بوده است و لذا تحقق دلالت تصديقى وابسته بر 4 امر است.

1- بايد گوينده عالم به آن لغت باشد و معناى آن كلمه را بداند و هنگام تكلم بفهمد كه چه مى گويد.

2- بايد گوينده در مقام بيان مطلبى يا رساندن معنايى به شنونده باشد نه اينكه سهوا را تلفظ كرده باشد.

3- لازم است كه گوينده جدى باشد و قصد شوخى و مزاح نداشته باشد.

4- قرينه اى برخلاف معناى حقيقى كلمه نياورد.

بنابراين اگر كسى معناى لفظى را نداند و از روى تقليد از غير كلمه اى را بگويد دلالت تصديقى نخواهد بود كما اينكه اگر متكلم قصدش از گفتن آن لفظ، رساندن معناى آن و فايده دادن به شنونده نباشد بلكه سهوا يا اشتباها لفظى را تلفظ نموده باشد يا منظور او شوخى بوده باشد باز هم دلالت تصديقى محقق نمى شود. همچنين اگر گوينده در كنار جمله خود قرينه و علامتى را در نظر داشته باشد كه به واسطه آن معلوم است كه مراد او معناى حقيقى كلمه نيست باز هم دلالت تصديقى نخواهيم داشت.

عبارت كتاب چنين است:

تنقسم دلالة اللفظ الى تصورية و تصديقية يعنى تقسيم مى شود دلالت لفظ به دو نوع، دلالت تصورى و دلالت تصديقى فالدلالة التصورية هى عبارة عن انتقال الذهن الى معنى اللفظ بمجرد سماعه و ان لم يقصده اللافظ كما اذا سمعه عن الساهى او النائم پس دلالت تصورى عبارت است از انتقال ذهن شنونده به معنى لفظ به مجرد شنيدن آن كلمه و لو

ص: 41

اينكه گوينده آن معنا را قصد نكرده باشد مثل اينكه لفظ را از شخص در حال خواب يا كسى كه سهوا تلفظ كرده بشنود و اما التصديقية فهى دلالة اللفظ على ان المعنى مراد للمتكلم و مقصود له يعنى دلالت تصديقى عبارت است از دلالت لفظ بر اينكه آن معنا، مراد و مقصود گوينده است فالدلالة الاولى تحصل بالعلم باللغة و اما الثانية فتتوقف على امور پس دلالت اول يعنى دلالت تصورى به واسطه علم به لغت حاصل مى شود يعنى صرف اينكه شنونده معنى لفظ را بداند موجب تحقق دلالت تصورى خواهد بود اما دلالت دوم يعنى دلالت تصديقى وابسته بر چهار امر است.

الف) ان يكون المتكلم عالما باللغة. يعنى بايد گوينده عالم به آن لفظ باشد و معنى آن را بداند.

ب) ان يكون فى مقام البيان و الافادة يعنى بايد گوينده در مقام بيان و انتقال يا رساندن معنا و فايده دادن به مخاطب باشد [پس اگر او سهوا يا اشتباها چيزى بگويد يا در حال خواب تلفظ كند دلالت تصديقى بوجود نمى آيد.

ج) ان يكون جادا لا هازلا يعنى بايد گوينده جدى باشد و شوخى نكند.

د) ان لا ينصب قرينة على خلاف المعنى الحقيقى بايد قرينه و علامتى برخلاف معناى حقيقى لفظ در كلام نباشد.

ص: 42

-

ص: 43

موضوع له و معنايى كه تناسب و ارتباطى با معنى اصلى كلمه ندارد غلط خواهد بود مثل اينكه لفظ «اسد» را در معنى فرد ترسو و جبون بكار ببريم كه چنين استعمالى درست نيست چرا كه تناسبى بين فرد ترسو با شير وجود ندارد.

مطلب ديگر اينكه مناسبت بين معناى اصلى و معنى مجازى اگر از نوع مشابهت در صفات باشد اصطلاحا به آن، استعاره گفته مى شود مثل استعمال «اسد» در مرد شجاع. و اگر تناسب بين معنى اصلى و مجازى غير از مشابهت باشد به آن مجاز مرسل گفته مى شود مثل اينكه لفظ «رقبه» كه به معنى گردن است را در بردگان به كار ببريم كه تناسب «رقبه» با برده از نوع علقه جزء و كل است كه جزء را (رقبه) استعمال كرده ايم اما كل (برده كه شامل تمام بدن آن عبد است) را اراده نموده ايم. يا بالعكس كل را گفته و اراده جزء كرده باشيم مانند آيه شريفه يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ كه اصابع بمعنى انگشتان است و اين لفظ را كه شامل همه انگشت است را آورده اند اما مرادشان انامل و سرانگشت است نه همه انگشتان.

در هر حال منظور از حقيقت، استعمال لفظ در معنى موضوع له است و مراد از مجاز استعمال لفظ در غير موضوع له است كه به نوعى با معنى اصلى كلمه ارتباط و تناسبى داشته باشد.

اما نظريه ديگرى نيز در باب حقيقت و مجاز وجود دارد كه با ديدگاه مشهور متفاوت است. اين نظريه اولين بار توسط سكاكى مطرح شد و پس از آن عده اى آن را پذيرفتند چنانكه مرحوم آقاى آخوند در كفايه

ص: 44

نيز آن را مطرح كرده و به آن ميل نموده است. اين ديدگاه از سوى بعضى ديگر از بزرگان از جمله حضرت امام خمينى (ره) نيز پذيرفته شده است.

اما توضيح مطلب آن است كه: مشهور معتقدند كه در استعمال مجازى، لفظ در غير موضوع له و معنى غير اصلى خود بكار رفته است اما سكاكى معتقد است كه در استعمالات مجازى تصرفى در لفظ و استعمال آن صورت نگرفته و لفظ در غير از معناى اصلى و موضوع له خود استعمال نشده. مثلا اگر ما لفظ «اسد» را در رجل شجاع بكار ببريم «اسد» در غير موضوع له بكار نرفته بلكه همچنان لفظ «اسد» در معنى حقيقى خودش استعمال شده است منتها ما معنى حقيقى را به حسب ادعاى خودمان توسعه مى دهيم و مدعى مى شويم كه رجل شجاع هم فردى از افراد حيوان مفترس است.

به عبارت ديگر اينكه ما مى گوييم حيوان مفترس كه معنى لفظ اسد است دو نوع است: يك قسم آن همان حيوان مفترسى است كه در جنگل زندگى مى كند كه از افراد حقيقيه هم است و نوع ديگرى هم وجود دارد كه ما ادعاء جزء معنى اسد و ماهيت اسد قرارش مى دهيم و مدعى مى شويم كه آن هم مصداقى براى حيوان مفترس است و لذا براساس اين قول در استعمال مجازى، در لفظ اسد و استعمال آن تصرف و دخالتى صورت نگرفته بلكه در يك امر عقلى تصرف شده و آن اينكه معناى حقيقى اسد را ادعاء توسعه داده اند كه شامل رجل شجاع هم بشود و خلاصه مطلب آنكه در اين ديدگاه چه لفظ در معنى حقيقى بكار رود و چه در معنى مجازى استعمال شود در هر دو صورت لفظ، در غير موضوع له بكار نرفته بلكه در هر دو مورد (حقيقت و مجاز) لفظ در معنى اصلى و

ص: 45

موضوع له خودش استعمال شده است لكن در يكى بدون ادعا است و در ديگرى ادعايى است.

عبارت كتاب چنين است:

الاستعمال الحقيقى هو اطلاق اللفظ و ارادة ما وضع له كاطلاق الاسد و ارادة حيوان المفترس يعنى استعمال حقيقى عبارت است از آوردن يك لفظ و اراده كردن معنايى كه برآن وضع شده مثل اينكه لفظ اسد را در حيوان درنده بكار ببرند.

و اما المجاز فهو استعمال اللفظ فى غير ما وضع له مع وجود علقة بين الموضوع له و المستعمل فيه باحد العلائق المسوغة كاطلاق الاسد و ارادة الرجل الشجاع يعنى استعمال مجازى عبارت است از بكارگيرى لفظ در غير معنايى كه برآن وضع شده لكن در صورتى كه يك ارتباط و تناسبى بين معنى اصلى با معناى مورد استعمال (مجازى) وجود داشته باشد همان علقه و ارتباطهايى كه مجوز استعمال مجازى است و در كتابهاى معانى بيان و بلاغت به آن پرداخته مى شود مانند گفتن لفظ اسد و اراده كردن مرد شجاع كه علقه و ارتباط بين معنى اسد با رجل شجاع، همان مشابهت در صفت شجاعت است.

ثم اذا كانت العلقة هى المشابهة بين المعنيين فيطلق عليه الاستعارة سپس اگر ارتباط و علقه استعمال مجازى، تشابه در صفات باشد اصطلاحا به آن استعاره مى گويند و الا فيطلق عليه المجاز المرسل كاطلاق الجزء و ارادة الكل كالعين و الرقبة اما اگر علقه و ارتباط بين

ص: 46

معنى اصلى و مجازى، مشابهت نباشد اصطلاحا به آن مجاز مرسل گفته مى شود مثل علقه جزء و كل كه مثلا جزء را بگويند و كل را اراده كنند مثل لفظ عين و رقبه كه به معنى چشم و گردن است اما مجازا به معنى برده و عبد مى باشد و بر تمام هيكل و بدن بردگان اطلاق مى شود.

هذا هو التعريف المشهور للمجاز مطالب ذكر شده ديدگاه مشهور در باب مجاز بود.

و هناك نظر آخر موافق للتحقيق و در اينجا نظريه ديگرى نيز وجود دارد كه محققانه است و حاصله يعنى خلاصه آن ديدگاه اين است كه:

ان اللفظ سواء كان استعماله حقيقيا او مجازيا يستعمل فيما وضع له به درستى كه لفظ چه در استعمال حقيقى و چه در استعمال مجازى، در هر دو مورد در موضوع له خود بكار رفته است. غير ان اللفظ فى الاول مستعمل فى الموضوع له من دون اى ادعاء و مناسبة يعنى الا اينكه در استعمال لفظ در معناى حقيقى بدون هيچ ادعا و تصرفى لفظ در موضوع له خود استعمال شده و فى الثانى مستعمل فى الموضوع له لغاية ادعاء ان المورد من مصاديق الموضوع له و در دومى يعنى در استعمال مجازى، لفظ در موضوع له بكار رفته منتها به انگيزه ادعاى اينكه اين مورد مجازى از مصاديق موضوع له كلمه است. كما فى قول الشاعر:

لدى اسد شاكى السلاح مقذف له لبد اظفاره لم تقلّم

ص: 47

چنانكه شاعر عرب مى گويد: نزد شيرى كه مجهز به سلاح و آماده حمله بود ايستاده بودم كه داراى يالهاى بلند و ناخنهاى چيده نشده بود.

فاستعمل لفظ الاسد حسب الوجدان فى نفس المعنى الحقيقى لكن بادعاء ان المورد اى الرجل الشجاع من مصاديقه و افراده حتى اثبت له آثار الاسد من اللبد و الاظفار همان گونه كه پيداست در اين شعر، شاعر لفظ اسد را در خود معناى حقيقى بكار برده اگرچه منظور او رجل شجاع است منتها او ادعا دارد كه اسد مطرح شده در شعر (يعنى رجل شجاع) از مصاديق و افراد شير درنده است تا آنجا كه براى او آثار و نشانه هاى اسد مثل داراى يال بودن يا ناخنهاى بلند را هم ذكر كرده است.

بعد آيت اللّه سبحانى در ادامه مى فرمايند: و هذا خيرة استاذنا السيد الامام الخمينى (ره) يعنى اين نظريه را استاد ما مرحوم امام خمينى هم پذيرفته اند.

و الحاصل انه لو كان تفهيم المعنى الموضوع له هو الغاية من وراء الكلام فالاستعمال حقيقى و خلاصه مطلب اينكه اگر هدف از بكارگيرى لفظ فهماندن معناى موضوع له كلمه باشد آن استعمال، حقيقى است. و ان كان مقدمة و مرآة لتفهيم فرد ادعائى و لو بالقرينة فالاستعمال مجازى اما اگر منظور از استعمال لفظ آن است كه آن كلمه به عنوان مقدمه و انعكاس دهنده فرد ادعايى باشد اگرچه آن فرد ادعايى به كمك قرينه مطرح گردد در اين صورت استعمال، مجازى خواهد بود.

ص: 48

-

ص: 49

كه منشا آن وضع باشد علامت حقيقت است اما تبادرى كه علت آن وجود قرينه يا شهرت و امثال آن باشد علامت حقيقت نيست.

اذا استعمل المتكلم لفظا فى معنى معين فلو علم انه موضوع له سمى هذا الاستعمال حقيقيا يعنى وقتى گوينده لفظى را در معناى مشخص بكار ببرد اگر معلوم باشد كه آن معنا، معنى اصلى و موضوع له آن است به اين استعمال، حقيقت مى گويند.

و اما اذا شك فى المستعمل فيه و انه هل هو الموضوع له او لا؟

فهناك علامات تميز بها الحقيقة عن المجاز. اما اگر در مورد معناى مورد استعمال كه لفظ در آن بكار رفته شك حاصل شود و معلوم نباشد كه كدام يك از آن معانى، معنى حقيقى كلمه و كدام يك معنى مجازى است، در اينجا علامتهايى وجود دارد كه به كمك آنها مى شود معنى حقيقى را از معناى مجازى تشخيص داد. مثلا در آيه شريفه «فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً»* اگر در معناى «صعيد» شك كنيم كه آيا اين كلمه به معناى تراب و خاك است يا شامل سنگ و ريگ و ساير وجه الارض هم مى شود، به كمك علامت و نشانه هايى كه ذكر خواهد شد مى شود معنى حقيقى اين كلمه را تشخيص داد. كه اولين علامت معناى حقيقى تبادر است التبادر هو انسباق المعنى الى الفهم من نفس اللفظ مجردا عن كل قرينة يعنى تبادر عبارت است از سبقت گرفتن و پيشى گرفتن يك معنا به ذهن شنونده از خود لفظ بدون كمك قرينه و هذا يدل على ان

ص: 50

المستعمل فيه معنى حقيقى و اين تبادر دلالت مى كند كه آن معناى مورد استعمال و آن معنايى كه لفظ در آن بكار رفته، معنى حقيقى بوده است اذ ليس لحضور المعنى فى الذهن سبب سوى احد امرين اما القرينة او الوضع زيرا براى حضور معنا در ذهن علتى بجز يكى از دو مورد قرينه يا وضع وجود ندارد و الاول منتف قطعا كما هو المفروض يعنى اولى كه وجود قرينه باشد برحسب فرض ما وجود ندارد فيثبت الثانى پس دومى يعنى وضع ثابت مى گردد.

بنابراين، تبادر علامت وضع لفظ برآن معنا و نشانه حقيقت بودن است.

-

ص: 51

«الشجر شجر». با توجه به اين قانون ما دو نوع حمل داريم 1- حمل اولى ذاتى 2- حمل شايع صناعى.

حال مى گوييم: اگر موضوع و محمول از نظر مفهوم يكى باشند يعنى جهت اتحادشان در مفهوم باشد و جهت تغاير آنها از نظر اجمال و تفصيل باشد يعنى مثلا موضوع قضيه به صورت كلى و سربسته بيان شده اما محمول، به تفصيل و با ارائه جنس و فصل و ذكر ذاتيات و خصوصياتش مطرح گرديده است در اين صورت حمل اولى ذاتى خواهد بود مانند اينكه گفته شود: الانسان حيوان الناطق. كه مفهوم كلمه «انسان» با مفهوم «حيوان ناطق» يكى است اما لفظ انسان بصورت سربسته و كلى مطرح شده ولى حيوان ناطق مفصلا با ذكر جنس و فصل عنوان گرديده است. و علت اينكه به اين نوع از حمل، حمل اول ذاتى مى گويند آن است كه در واقع ذاتيات يك شى ء را بر او حمل نموده اند مثلا حيوان ناطق كه جنس و فصل انسان بوده و جزء ذات او است را بر او حمل كرده اند.

اما گاهى ممكن است موضوع و محمول از نظر مصداق و وجود خارجى متحد باشند اگرچه از نظر مفهوم تفاوت داشته باشند به اين معنا كه جهت اتحاد آنها در مصداق خارجى و جهت تغاير آنها در مفهوم باشد كه به يك چنين حملى، حمل شايع صناعى گفته مى شود و چون اكثر قضاياى حمليه از همين نوع اخير هستند و هو الشائع فى الاستعمال المتعارف فى صناعة العلوم، لذا به آن حمل شايع صناعى گفته مى شود. مانند اينكه بگوييم: الشجر خضراء كه مفهوم «شجر» با مفهوم «خضراء» فرق دارد

ص: 52

اما در مصداق خارجى هر دو يكى هستند يعنى درخت، همان سبز است و سبز هم همان درخت است.

لازم به ذكر است كه آنچه در بحث اصولى و به عنوان علامت تشخيص حقيقت از مجاز مطرح است غالبا همان نوع اول از حمل مى باشد يعنى حمل اولى ذاتى. اگرچه بعضى از اصوليين مانند مرحوم مظفر از راه حمل شايع هم براى كشف معناى حقيقت و مجاز استفاده كرده اند.

در هر حال تشخيص معناى حقيقى از مجازى به واسطه صحت حمل و سلب به اين شكل است كه مثلا در ذهن شما يك معناى اجمالى و سربسته نسبت به كلمه اسد هست يعنى در فكر شما بين كلمه اسد و حيوان مفترس بطور اجمال و كلى يك ارتباط ارتكازى ذهنى وجود دارد اما مى خواهيد بدانيد كه آيا لفظ اسد براى حيوان مفترس وضع شده است و حيوان مفترس، معنى حقيقى اسد است يا نه؟ در اين صورت بايد يك قضيه حمليه تشكيل دهيد و بگوييد «الحيوان المفترس اسد». سپس دقت كنيد كه آيا اين قضيه درست است يا نه. كه اگر درست بود از اين راه كشف مى شود كه كلمه اسد براى حيوان درنده وضع شده و موضوع له اسد، حيوان مفترس است.

از طرف ديگر مى توانيد يك قضيه سالبه تشكيل دهيد به اين كيفيت كه مثلا شما مكرر شنيده ايد كه لفظ اسد را بر رجل شجاع اطلاق مى كنند اما نمى دانيد كه مرد شجاع معناى حقيقى اسد است يا معناى مجازى. كه در اين حالت يك قضيه سالبه تشكيل داده و بگوييد: «الرجل الشجاع ليس باسد» و بعد از كمى دقت متوجه مى شويد كه قضيه سالبه مذكور صحيح

ص: 53

است و لذا كشف مى شود كه رجل شجاع معناى حقيقى اسد نيست بلكه معناى مجازى است.

عبارت كتاب چنين است:

ان صحة الحمل دليل على ان الموضوع الوارد فى الكلام قد وضع للمحمول كما ان صحة السلب دليل على عدم وضعه له. يعنى به درستى كه صحيح بودن حمل لفظ بر معنا، دليل برآن است كه موضوع مطرح شده در كلام، براى محمول وضع شده است كما اينكه صحيح بودن سلب لفظ از معنا نشانگر اين است كه آن لفظ برآن معنا وضع نشده است.

توضيحه: ان الحمل على قسمين توضيح مطلب آن است كه حمل بر دو نوع است الاول الحمل الاولى الذاتى و هو ما اذا كان المحمول نفس الموضوع مفهوما يعنى نوع اول از حمل، همان حمل اولى ذاتى است و آن در صورتى است كه موضوع و محمول از نظر مفهوم يكى باشند.

بان يكون ما يفهم من احدهما نفس ما يفهم من الآخر به اينكه آنچه از موضوع فهميده مى شود عينا همان چيزى باشد كه از ديگرى فهميده مى شود مع اختلاف بينهما فى الاجمال و التفصيل و اختلاف بين موضوع محمول در اجمال و تفصيل است [كه يكى بطور كلى و سربسته بيان شده و ديگرى به تفصيل مطرح گرديده است] كما اذا قلنا الاسد حيوان مفترس و الانسان حيوان ناطق مانند اينكه بگوييم: اسد حيوان درنده است يا انسان حيوان ناطق است [كه در اين دو مثال، مفهوم اسد با حيوان مفترس يكى است اما تفاوت آنها در اين است كه اسد كلى و

ص: 54

سربسته است اما حيوان مفترس به لحاظ اينكه جنس و فصل براى اسد مى باشد مفصل هستند يا در جمله دوم مفهوم انسان با حيوان ناطق يكى است اما تفاوتشان در اجمال و تفصيل است] الثانى الحمل الشائع الصناعى و هو ما اذا كان الموضوع مغايرا للمحمول فى المفهوم نوع دوم، حمل شايع صناعى است و آن عبارت است از اينكه موضوع و محمول از نظر معنا باهم مغايرت داشته و متفاوتند و لكن متحدا معه فى الخارج اما در خارج و مصداق با هم متحد هستند كما اذا قلنا زيد انسان مثل اينكه بگوييم: زيد انسان است فما يفهم من احدهما غير ما يفهم من الآخر غير انهما متحققان بوجود واحد فى الخارج يعنى آنچه از كلمه زيد فهميده مى شود غير از آن چيزى است كه از كلمه انسان فهميده مى شود [و اين دو كلمه از نظر معنا تفاوت دارند] اما از نظر وجود خارجى هر دو يكى هستند اذا اتضح ما تلوناه عليك حال كه براى تو روشن شد مطالبى را كه ذكر كرديم فاعلم ان المقصود من ان صحة الحمل او صحة السلب علامة للحقيقة و المجاز هو القسم الاول پس بدان كه ما كه گفتيم صحت حمل علامت حقيقت و صحت سلب علامت مجاز است، مراد و منظورمان همان قسم اول است [يعنى حمل اولى ذاتى] فصحة الحمل و الهوهوية تكشف عن وحدة المفهوم و المعنى پس صحت حمل و اتحاد موضوع و محمول در معنا، كاشف از اين است كه مفهوم موضوع و محمول يكى است و هو عبارة اخرى عن وضع احدهما

ص: 55

للآخر و اين اتحاد مفهومى عبارت ديگرى از [نشان دهنده] وضع يكى از اين ها بر ديگرى است كما ان صحة السلب تكشف عن خلاف ذلك چنانچه صحيح بودن سلب يكى از ديگرى نشان دهنده خلاف وضع است [و از صحت سلب متوجه مى شويم كه اين لفظ وضع براى آن معنا نشده] مثلا اذا صح حمل الحيوان المفترس على الاسد بالحمل الاولى يكشف عن ان المحمول نفس الموضوع مفهوما مثلا وقتى حمل حيوان مفترس بر اسد، به حمل اولى ذاتى درست باشد [و ما بتوانيم بگوييم:

الاسد حيوان مفترس] اين نشان دهنده اين است كه موضوع و محمول از نظر معنا يكى هستند. و هو عبارة اخرى عن وضع احدهما للآخر و اين اتحاد در مفهوم نشان دهنده وضع يكى از آنها بر ديگرى است. كما انه اذا صح سلب الحيوان الناطق عن الاسد بالحمل الاولى چنانچه اگر بر اساس حمل اولى ذاتى، سلب حيوان ناطق از اسد صحيح باشد كما اذا قيل الاسد ليس حيوانا ناطقا مانند اينكه گفته شود اسد حيوان ناطق نيست يكشف عن التغاير المفهومى بينهما اين صحت سلب كاشف و نشان دهنده آن است كه مفهوم اسد با حيوان ناطق مغايرت دارد و هو يلازم عدم وضع احدهما للآخر و اين تفاوت و مغايرت مفهومى به معناى آن است كه اين دو براى يكديگر وضع نشده اند.

ص: 56

-

ص: 57

و لذا استعمال لفظ اسد در معناى رجل شجاع به خاطر وجود شباهت، چون اطراد ندارد مجازى است.

بنابراين نتيجه اى كه حاصل مى شود اين است كه اطراد و شيوع استعمال يك لفظ در يك معنا علامت حقيقت مى باشد كما اينكه عدم اطراد و شايع نبودن استعمال يك لفظ در يك معنا نشان دهنده مجازيت آن استعمال خواهد بود.

مثال ديگر: ما مى توانيم لفظ «رجل» را در مورد زيد بكار ببريم زيرا خصوصيت مردانگى در او وجود دارد بعد مى بينيم كه در ساير موارد ديگر هم كه همين ويژگى رجوليت وجود داشته باشد مى شود لفظ «رجل» را استعمال كرد بنابراين متوجه مى شويم كه كلمه «رجل» در عالم لغت براى يك معنايى وضع شده كه شايع و رايج است در بين تمام مصاديق مردان اعم از زيد و عمر و بكر و خالد و ... و هركس ديگرى كه خصوصيت مردانگى داشته باشد و لذا استعمال كلمه رجل در مورد مردان حقيقت است.

نتيجه اى كه از اين بحث حاصل مى شود آن است كه اگر كسى كه جاهل به يك لغت و زبان است بخواهد بداند كه فلان كلمه چه معنايى دارد، تنها راه براى او اين است كه به محاورات و گفت و شنودهاى اهالى آن منطقه گوش فرا دهد و ببيند كه مردم آن سرزمين هر لفظ را در چه معنايى بكار مى برند و آنگاه از شيوع و اطراد استعمال يك لفظ در يك معنا، معنى حقيقى كلمات را بدست آورد.

ص: 58

عبارت كتاب چنين است:

الاطراد هى العلامة الثالثة لتميز الحقيقة عن المجاز يعنى سومين علامت براى تشخيص معناى حقيقى از مجازى، اطراد و شيوع استعمال است. و توضيح ذلك انه اذا اطرد استعمال لفظ فى افراد كلى بحيثية خاصة كرجل باعتبار الرجولية فى زيد و عمرو و بكر مع القطع بعدم كونه موضوعا لكل واحد على حدة توضيح مطلب آن است كه وقتى مثلا شيوع داشته باشد كه لفظى را با توجه به وجود خصوصيت و ويژگى خاصى در معنايى كلى بكار ببرند مانند اينكه لفظ رجل را به خاطر صفت مردانگى كه در زيد و عمرو و بكر وجود دارد در مورد تك تك آنها استعمال مى كنند با اينكه ما مى دانيم كه كلمه رجل براى هريك از اين افراد وضع نشده است يستكشف منه وجود جامع بين الافراد قد وضع اللفظ بازائه از همين جا [كه ما مى دانيم كه كلمه رجل را در لغت فقط براى زيد يا عمرو يا ... وضع نكرده اند اما با اين حال استعمال اين لفظ، در تمام مردان جايز است] كشف مى كنيم كه يك قدر مشترك در بين اين افراد وجود دارد [يعنى همه آن افراد در يك ويژگى مشتركند] كه لفظ رجل هم براى همان وصف مشترك وضع شده است فالجاهل باللغة اذا اراد الوقوف على معانى اللغات الاجنبية من اهل اللغة فليس له سبيل الا الاستماع الى محاوراتهم پس شخصى كه جاهل به يك لغت است وقتى بخواهد به معانى لغات بيگانه آگاهى پيدا كند و از آنها سر درآورد

ص: 59

راهى جز گوش فرادادن به مكالمات آنها ندارد فاذا رأى ان لفظا خاصا يستعمل مع محمولات عديدة فى معنا معين پس وقتى كه مشاهده شود كه لفظ خاصى [در موارد گوناگون و جاهاى مختلف] و با محمولات متعدد، در يك معناى خاصى بكار مى رود كما اذا قال الفقيه الماء طاهر و مطهر چنانچه شخص مجتهد بگويد: آب پاك و پاك كننده است و قال الكيميائي الماء رطب سيال و شيمى دان بگويد: آب مرطوب و روان است و قال الفيزيايى الماء لا لون له و فيزيك دان بگويد: آب مايعى بى رنگ است يقف على ان اللفظ موضوع لما استعمل فيه شنونده آگاه مى شود كه لفظ «ماء» وضع شده براى همان معناى مورد استعمال. [يعنى در جمله هاى بالا تمام خصوصياتى كه ذكر شد مانند پاك كننده بودن يا مرطوب و روان بودن يا بى رنگ بودن، همگى خصوصيت يك شى ء واحد هستند كه لفظ «ماء» هم براى همان شى ء واحد وضع شده است] لان المصحح له اما الوضع او العلاقة زيرا تصحيح كننده استعمال، يا وضع است و يا ارتباط و علقه مجازيت و الثانى لا اطراد فيه دومى يعنى علقه و ارتباط مجازى باعث شيوع و اطراد نمى شود فيتعين الاول پس همان اولى يعنى وضع، ثابت مى شود. و لنذكر مثالا آخر يعنى لازم است مثال ديگرى ذكر كنيم.

ان آية الخمس اعنى قوله سبحانه وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ (الانفال/ 41)

ص: 60

توجب اخراج الخمس عن الغنيمة. يعنى آيه 41 سوره انفال بر مسلمين واجب كرده كه خمس غنيمت را بپردازند فهل الكلمة الغنيمة موضوعة للغنائم المأخوذة فى الحرب او تعم كل فائدة يحوزها الانسان من طرق شتى؟ آيا كلمه غنيمت تنها براى غنائم جنگى وضع شده يا اينكه شامل تمام فوائد و سودهايى كه انسان از راههاى مختلف به دست مى آورد مى شود؟ [به عبارت ساده تر اينكه معناى حقيقى غنيمت چيست؟ آيا فقط غنيمت جنگى است يا اينكه اعم از آن است؟] يستكشف الثانى عن طريق الاطراد فى الاستعمال يعنى از راه شيوع استعمال و اطراد كشف مى شود كه معناى حقيقى غنيمت همان دومى است يعنى اين لفظ، مطلق سودها و درآمدهاى انسان را در برمى گيرد. فاذا تتبعنا الكتاب و السنة نجد اطراد استعمالها فى كل ما يحوزه الانسان من اى طريق كان يعنى وقتى ما آيات قرآن و روايات را بررسى مى كنيم مى بينيم كه استعمال لفظ غنيمت در تمام سودها و فوائدى كه انسان از راههاى گوناگون به دست مى آورد رايج و مطرد است.

بعد آيت اللّه سبحانى مواردى را به عنوان نمونه ذكر كرده و مى فرمايند:

قال سبحانه تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ كَثِيرَةٌ (النساء/ 94) و المراد مطلق النعم و الرزق خداوند متعال در اين آيه شريفه مى فرمايد:

شما به دنبال بدست آوردن سرمايه و ثروت در اين دنيا هستيد در حالى

ص: 61

كه روزى هاى بسيارى نزد خداست. كه در اين آيه شريفه مراد از مغانم مطلق روزى ها و نعمتها است و قال رسول اللّه (ص) فى مورد الزكاة اللهم اجعلها مغنما يعنى پيامبر اكرم (ص) در مورد زكات فرمودند:

خدايا آن را بابركت قرار بده. و فى مسند احمد: غنيمة مجالس الذكر الجنة. در مسند احمد حنبل آمده است كه فايده مجالسى كه در آن ياد خدا مى شود بهشت است و فى وصف شهر رمضان: غنم المؤمن و در وصف ماه رمضان گفته شده كه موجب بركت و فايده مؤمن است فهذه الاستعمالات الكثيرة المطردة تكشف عن وضعه للمعنى الاعم پس در اين موارد متعددى كه استعمال لفظ غنيمت در معناى كلى آن يعنى مطلق فوائد و سودها شايع بوده و اطراد دارد نشان دهنده آن است كه اين لفظ، براى معناى كلى وضع شده است و هذا هو الطريق المألوف فى اقتناص مفاهيم اللغات و معانيها يعنى اين اطراد و شيوع در استعمال، راهى آشنا و ساده براى بدست آوردن معانى و مفاهيم كلمات است و فى تفسير لغات القرآن و مشكلات السنة و براى بدست آوردن تفسير لغات قرآن و الفاظ مشكل در روايات و عليه قاطبة المحققين و اكثر محققان به همين روش عمل مى كنند و يطلق على هذا النوع من تفسير القرآن، التفسير البيانى و به اين نوع از تفسير كه به وسيله اطراد كلمات قرآن را تفسير كنند تفسير بيانى مى گويند.

ص: 62

-

ص: 63

تدوين كنندگان اوليه لغات [يعنى كسانى كه براى اولين بار اقدام به جمع آورى لغات كرده اند] كالخليل بن احمد الفراهيدى (ت 170 ه) مؤلف كتاب العين و الجوهرى (ت 398 ه) مؤلف الصحاح مانند خليل بن احمد فراهيدى نويسنده كتاب «العين» و جوهرى، نويسنده كتاب «الصحاح» قد دونوا كثيرا من معانى الالفاظ من السن القبائل العربية و سكان البادية اين ها بسيارى از معانى لغات را از زبان قبيله هاى مختلف عرب و باديه نشينها جمع آورى كردند فتنصيص هؤلاء يكون مفيدا للاطمينان بالموضوع له پس تصريح اين افراد نسبت به موضوع له الفاظ، براى ما اطمينان آور است هذا و سيأتى تفصيل الكلام فى حجية قول اللغوى فانتظر بيان اجمالى مطلب همين بود اما تفصيل سخن در مورد ارزش و حجيت گفتار لغت شناسان، در باب حجيت قول لغوى [در بخش پايانى كتاب] خواهد آمد.

-

ص: 64

لغت و امثال آن مسئله حل و فصل مى شود كه بحث آن مفصلا گذشت.

و صورت دوم آن است كه ما معناى موضوع له كلمات را مى دانيم اما منظور گوينده براى ما مشخص نيست مثل اينكه ما مى دانيم كه لفظ «اسد» به معنى حيوان درنده است و معناى مجازى آن رجل شجاع مى باشد اما مراد گوينده كه گفته است رأيت اسدا براى ما معلوم نيست و نمى دانيم كه آيا مراد او رجل شجاع بوده يا حيوان درنده؟ كه در اينجا اصول و قواعدى را در جهت تشخيص مراد گوينده جعل كرده اند كه به اصول لفظيه شهرت دارند و آنها عبارتند از: 1- اصالت حقيقت 2- اصالت عموم 3- اصالت اطلاق 4- اصل عدم تقدير 5- اصالت ظهور

-

ص: 65

-

ص: 66

لغت عرب براى عموميت وضع شده يا كلمه «كل» و امثال آن براى عموم وضع شده اند اما شموليت مطلق از نوع دلالت عقليه مى باشد يعنى صرف نيامدن قيد در كلام، موجب اطلاق خواهد بود مثلا وقتى گفته شود «اعتق رقبة» يعنى يك برده آزاد كن، ما عقلا مى فهميم كه آنچه مورد نظر مولى بوده نفس برده و رقبه است نه رقبه خاص مانند رقبه مؤمنه چرا كه اگر واقعا منظور او از «رقبه»، برده مؤمن بود بايد با آوردن يك كلمه آن را به ما مى فهماند و لذا عقلا ما كلام او را حمل بر اطلاق مى كنيم. [توضيح بيشتر در اين رابطه در باب مطلق و مقيد خواهد آمد]

حال اگر در موردى شك كنيم كه مراد گوينده از اين لفظ، معناى مطلق بوده يا مقيد، در اينجا ما كلام را حمل بر اطلاق مى كنيم چرا كه تقييد نيازمند دليل است كه در فرض ما موجود نيست و همين امر، به اصالت اطلاق معروف است.

مثلا خداوند فرموده است احل اللّه البيع و كلمه «البيع» مطلق است و شامل هر نوع معامله اى خواهد بود حال اگر شك كنيم كه آيا مراد شارع از اين كلمه، مطلق بيع است يا نوع خاصى از بيع مانند بيع با صيغه عربى و به عبارت ديگر اگر شك كنيم كه آيا لفظ بيع در آيه شريفه مقيد به حالت خاصى شده يا نه در اينجا ما اصل اطلاق را جارى كرده و كلام را بر تمامى مصاديق بيع حمل مى نماييم و حكم مى كنيم كه مثلا در بيع و معامله صيغه عربى شرط نيست.

ص: 67

-

ص: 68

كه چيزى در تقدير نباشد و لذا سخن فرعون را حمل بر معناى ظاهريش مى كنيم كه او ادعاى خدايى داشته است.

-

ص: 69

حال اگر در موردى شك كنيم كه مراد گوينده معناى ظاهرى است يا غير ظاهرى؟ در اين صورت لازم است كلام گوينده حمل بر ظاهر شود و اين قاعده را اصالت ظهور مى گويند

و نكته آخر اينكه چون اصالت ظهور به معناى حمل كلام به معناى ظاهريش است پس در واقع تمام آن اصول سابق هم به همين اصل ظهور برگشت دارند و همه از مصاديق همين اصالت ظهور مى باشند چرا كه مثلا در اصالت حقيقت هم ما كلام گوينده را حمل بر ظاهرش كه معناى حقيقى باشد مى كنيم يا در اصالت عموم، ظاهر كلام را كه عموميت است اخذ مى نماييم و هكذا در ساير موارد. پس در واقع مى شود گفت كه آن اصول سابق همه از افراد و زير مجموعه هاى اصالت ظهور هستند.

عبارت كتاب چنين است:

ان الشك فى الكلام يتصور على نحوين به درستى كه شك كردن در يك جمله به دو صورت قابل تصور است الف) الشك فى المعنى الموضوع له كالشك فى ان الصعيد هل وضع للتراب او لمطلق وجه الارض؟ صورت اول: شك در معناى موضوع له كلمه است مثل اينكه شك كنيم كه آيا لفظ «صعيد» به معنى خاك است يا براى مطلق وجه الارض و چيزهايى كه روى زمين است وضع شده؟ ب) الشك فى مراد المتكلم بعد العلم بالمعنى الموضوع له صورت دوم: شك در مراد گوينده است بعد از آنكه ما به وضع كلمه و معناى موضوع له آن آگاهى داريم. اما النحو الاول من الشك اما صورت اول از شك [كه معناى واقعى كلمه را

ص: 70

نمى دانيم] فقد مر الكلام فيه فى الامر السادس پس بحث آن در مبحث ششم گذشت و علمت ان هناك علامات يميز بها المعنى الحقيقى عن المجازي و شما دانستيد كه در آن مورد نشانه هايى براى تشخيص دادن معناى حقيقى از مجازى وجود داشت و اما النحو الثانى من الشك اما نوع دوم از شك [يعنى شك در مراد گوينده] فقد عقد له هذا الامر پس منعقد شده براى آن اين مبحث هفتم فنقول پس مى گوييم ان الشك فى المراد على اقسام و فى كل قسم اصل يجب على الفقيه تطبيق العمل عليه به درستى كه شك در مراد چند نوع است و در هر نوعى قانونى وجود دارد كه بر مجتهد لازم است كه عملكرد خود را برآن تنظيم نمايد.

و اليك الاشارة الى اقسام الشك و الاصول التى يعمل بها و به شما تقديم مى شود ذكر انواع شك و قوانينى كه بايد به آنها عمل شود.

-

ص: 71

اسدا؛ الحيوان المفترس او الجندى الشجاع؟ مانند اينكه شك حاصل شده در اينكه گوينده كه گفت «رايت اسدا» آيا منظورش شير درنده است يا سرباز شجاع؟ فعندئذ يعالج الشك عند العقلاء بضابطة خاصة پس در اين هنگام شك را با معيار خاصى كه در نزد عقلاء وجود دارد بر طرف مى كنند و هى الاخذ بالمعنى الحقيقى ما لم يدل دليل على المعنى المجازي و آن معيار اين است كه ما تا زمانى كه دليلى بر مجازيت نيابيم معناى حقيقى را گرفته [و كلام را برآن حمل مى كنيم] و هذا ما يعبر عنه باصالة الحقيقة و اين چيزى است كه از آن به اصالت حقيقت ياد كرده اند.

-

ص: 72

-

ص: 73

فى قوله سبحانه وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها (يوسف/ 82) و التقدير اهل القرية مانند اين آيه شريفه كه مى فرمايد: از روستايى كه ما در آن بوديم سؤال كن كه در اينجا كلمه اهل در تقدير است يعنى از اهالى آن روستا سؤال كن [و در اينجا قرينه عقليه دلالت بر لزوم تقدير گرفتن يك كلمه دارد] و هذا ما يعبر عنه باصالة عدم التقدير و اين همان چيزى است كه از آن به اصالت عدم تقدير تعبير شده است.

-

ص: 74

آنها اعتماد مى كنند و از طرف شرع هم منعى نسبت به اين ضوابط نرسيده است پس اين ها حجيت و اعتبار دارند. [كه در واقع اين جمله اخير بيان كننده نحوه حجيت و اعتبار اصول لفظيه است كه به نوعى برگشت به تأييد اين اصول از ناحيه شرع هم دارد]

-

ص: 75

به معناى چشم و چشمه و طلا و نقره و ... كما اينكه در مورد الفاظ مترادف هم نمونه هاى بارزى وجود دارند مثل انسان و بشر و آدم كه همگى بر يك معنا دلالت دارند.

اما بحثى كه در اينجا مطرح است اين است كه منشأ و ريشه پيدايش اشتراك و ترادف چيست؟ و اشتراك لفظى چگونه بوجود آمده است؟

مؤلف محترم كتاب مى فرمايند: ريشه اشتراك لفظى را بايد در يكى از اين دو چيز جستجو كرد 1- نحوه زندگى قبائل عرب و نوع استعمالات الفاظ و محاورات ايشان 2- كثرت استعمال بعضى از الفاظ در معناى مجازى.

توضيح مطلب آن است كه در جوامع ابتدايى قديم، قبائل مختلف عرب جدا از هم و در مكانهاى مختلف زندگى مى كرده اند و چون نوعا با يكديگر ارتباط نداشته اند از حال و روز هم بى خبر بوده اند يعنى اين نحو ارتباطات وسيعى كه امروزه وجود دارد در قديم نبوده است لذا مردمان آن زمانها كمتر از يكديگر باخبر بوده اند. از طرف ديگر چون زندگى انسانها بصورت اجتماعى است و مردم با يكديگر سروكار دارند ساده ترين نوع ارتباط، همان محاوره و صحبت كردن است ازاين رو در يك قبيله لفظى را براى معنايى وضع مى كردند مثلا عين را براى چشمه. و در قبيله ديگرى همان لفظ را براى معناى ديگرى قرار مى دادند مثلا عين را براى طلا، بدون اينكه اين دو قبيله از يكديگر خبر داشته باشند و هكذا در قبايل ديگرى نيز ممكن بود اين لفظ، در معانى ديگرى وضع شود.

بعدها كه علماى لغت به جمع آورى لغات اقدام كردند متوجه شدند كه در

ص: 76

بسيارى از موارد يك لفظ براى چند معنا يا چند لفظ در يك معنا وضع شده است و لذا مسئله اشتراك و ترادف بوجود آمد.

گاهى هم منشا تحقق اشتراك لفظى، كثرت استعمال يك لفظ در معناى مجازى است به اين صورت كه لفظى را در معناى مجازى آن به كرات و دفعات كثيرى استعمال كرده اند به طورى كه ظهور در همان معناى مجازى پيدا كند و البته معناى اصلى كلمه هم متروك نشود مثل اينكه لفظ «غائط» در لغت عرب به معناى گودال يا مكان پست مى باشد اما چون بصورت مجازى در مدفوع انسان استعمال شده و اين معناى مجازى از شهرت و كثرت بالايى برخوردار مى باشد لذا معناى مجازى اين كلمه در حد معناى اصلى و اولى لفظ درآمده و در كنار معناى اصلى قرار گرفته است و موجب پيدايش اشتراك لفظى شده است.

اما مشترك معنوى عبارت است از اينكه ما يك لفظى را براى يك معناى جامع و كلى كه داراى مصاديق مختلف است وضع نماييم مانند لفظ شجر كه در بين تمام انواع درختان مشترك است.

الاشتراك عبارة عن كون اللفظ الواحد موضوعا لمعنيين او اكثر بالوضع التعيينى او التعينى يعنى اشتراك لفظى عبارت است از اينكه يك لفظ واحد براى دو معنا يا بيشتر بصورت وضع تعيينى يا تعينى وضع شده باشد. و يقابله الترادف و هو وضع اللفظين او الاكثر لمعنى واحد كذلك و نقطه مقابل اشتراك، ترادف است و آن عبارت است از اينكه دو لفظ يا بيشتر براى يك معنا وضع شوند بصورت وضع تعيينى يا تعينى و اختلفوا فى امكان الاشتراك اولا و وقوعه بعد تسليم

ص: 77

امكانه ثانيا علماء در باب اشتراك لفظى اختلاف نظر دارند كه آيا چنين چيزى ممكن است و به فرض اينكه ممكن باشد آيا واقع هم شده است فذهب الاكثر الى الامكان لان ادل دليل عليه هو وقوعه پس اكثر علماء معتقد به امكان اشتراك لفظى شده اند زيرا محكم ترين دليل برآن، همان وقوع اشتراك لفظى در لغات است فلفظة العين تستعمل فى الباكية و الجارية و فى الذهب و الفضة مثلا لفظ «عين» به معناى چشم و چشمه و طلا و نقره استعمال شده است.

و مرد الاشتراك الى اختلاف القبائل العربية القاطنة فى اطراف الجزيرة فى التعبير عن معنى الالفاظ يعنى منشا پيدايش اشتراك لفظى به اختلاف قبيله هاى عرب كه در اطراف جزيرة العرب ساكن بوده اند و هركدام از آنها لفظى را در معناى خاصى استعمال مى كردند برمى گردد فقد كانت تلزم الحاجة طائفة الى التعبير عن معنى بلفظ پس تحقيق آن است كه [گفته شود] نياز مردم به تكلم كردن، گروهى را مجبور مى كرد تا از معنايى به واسطه لفظى تعبير كنند و تلزم اخرى التعبير بذلك اللفظ عن معنى آخر و همان نياز، گروه ديگرى را وادار مى كرد كه آن لفظ را براى تعبير كردن از معناى ديگرى بكار ببرند و لما قام علماء اللغة بجمع لغات العرب ظهر الاشتراك اللفظى و زمانى كه علماى لغت به جمع آورى لغات اقدام كردند اشتراك لفظى پديدار شد.

ص: 78

و ربما يكون مرده الى استعمال اللفظ فى معناه المجازي بكثرة الى ان يصبح الثانى معنى حقيقيا و چه بسا در مواردى هم منشا اشتراك لفظى اين بوده كه كلمه اى را در معناى مجازى زياد استعمال مى كردند به حدى كه معناى دوم يعنى همان معناى مجازى، حقيقت مى شد كلفظ الغائط مانند كلمه غائط فهو موضوع للمكان الذى يضع فيه الانسان لفظ غائط در لغت به معناى مكان پستى است كه انسان به هنگام قضاى حاجت در آن قرار مى گيرد ثم كنى به عن فضلة الانسان منتها اين لفظ را بصورت مجازى در مدفوع انسان استعمال كردند الى ان صار حقيقة فيها تا حدى كه غائط حقيقت در همان مدفوع شد مع عدم حجر معنى الاول البته معناى اول هم متروك نشده است [ذكر اين قيد براى آن است كه اگر معناى اول متروك شده باشد اصطلاحا به آن لفظ، منقول مى گويند مانند لفظ صلات كه به معنى دعا بوده و بعدا به معناى نماز منتقل شده است] نعم ربما يذكر اهل اللغة للفظ واحد معانى عديدة و لكنها ربما يكون من قبيل المصاديق المختلفة لمعنى واحد البته در بسيارى از موارد، اهل لغت براى يك لفظ معانى متعددى را ذكر كرده اند در حالى كه آن موارد از جمله مصاديق و افراد يك معناى واحد است و هذا كثير الوقوع فى المعاجم و اين اشتباه در فرهنگ هاى لغت زياد اتفاق افتاده است. [بعد آيت اللّه سبحانى به يك مورد از اين مسئله در پاورقى كتاب اشاره كرده و مى فرمايند: در كتاب قاموس المحيط براى

ص: 79

لفظ «قضاء» معانى متعددى را ذكر كرده است مانند حكم كردن- ساختن- واجب كردن- توضيح دادن- مرگ- كار را به اتمام رساندن- تعهد كردن- سفارش نمودن و پرداخت و اداى دين. در حالى كه همه اين ها مصاديق مختلفى براى يك معناى واحد است و از اين جهت صاحب كتاب مقاييس اللغة همه اين موارد را به يك معنا و يك اصل واحد برگردانده است.] و قد اشتمل القرآن على اللفظ المشترك كالنجم المشترك بين الكوكب و النبات الذى لا ساق له به تحقيق كه قرآن نيز مشتمل بر الفاظ مشترك هست مانند لفظ «نجم» كه به معناى ستاره و گياهى كه ساقه ندارد (بوته) در قرآن آمده است قال سبحانه وَ النَّجْمِ إِذا هَوى (النجم/ 1) خداوند سبحان مى فرمايد قسم به ستاره هنگامى كه غروب مى كند و قال سبحانه وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ (الرحمن/ 6) و باز خداوند مى فرمايد گياهان و درختان سجده مى كنند. هذا كله فى المشترك اللفظى تمام اين مباحث پيرامون مشترك لفظى بود و اما المشترك المعنوى فهو عبارة عن وضع اللفظ لمعنى جامع يكون له مصاديق مختلفة كالشجر الذى له انواع كثيرة اما مشترك معنوى عبارت است از اينكه يك لفظى براى يك معناى جامع و كلى كه داراى مصاديق و افراد متعدد است وضع شود مانند لفظ «شجر» كه داراى افراد مختلف در خارج مى باشد.

ص: 80

-

ص: 81

ندارد چرا كه با شنيدن لفظ مشترك به تنهايى، ذهن انسان به سمت معناى خاصى انصراف پيدا نمى كند.

عبارت كتاب چنين است:

ان فهم المعنى المجازي بحاجة الى قرينة به درستى كه فهماندن و فهميدن معناى مجازى نيازمند قرينه اى است كه مراد گوينده را مشخص كند كقولك «يرمى» او «فى الحمام» فى «رأيت اسدا يرمى او فى الحمام» مانند كلمه هاى «يرمى» يا «فى الحمام» در جمله اى كه مى گويى ديدم شيرى كه تير مى انداخت يا در حمام بود. [كه با كمك كلمه هاى يرمى يا فى الحمام معلوم مى شود كه مراد گوينده از لفظ اسد، مرد شجاع بوده است] كما ان تعيين المعنى المراد من بين المعانى المتعددة للفظ المشترك يحتاج الى قرينة چنانكه معين شدن معناى مورد نظر گوينده از ميان معانى متعدد براى لفظ مشترك نيز نيازمند قرينه است كقولنا «باكية» او «جارية» فى عين جارية او عين باكية مانند كلمه هاى «باكيه» به معنى گريه كننده و «جاريه» به معنى روان در عبارت عين جارية كه همان چشمه است و عين باكية كه چشم مى باشد لكن قرينة المجاز قرينة صارفة و معينة و قرينة اللفظ المشترك قرينة معينة فقط اما قرينه مجاز، صارفه و معينه است [با توضيحاتى كه ذكر شد] ولى قرينه لفظ مشترك، تنها معينه مى باشد و الاولى يعنى

ص: 82

قرينه صارفه آية المجازية نشانه مجاز بودن است دون الثانية اما دومى يعنى قرينه معينه نشانه لفظ مشترك مى باشد.

-

ص: 83

مثل اينكه لفظ «عين» را در مورد چيزهايى كه نام عين دارند استعمال كند در اين صورت استعمال لفظ واحد در بيشتر از يك معنا نيست بلكه در آنجا كلمه «عين» در يك معناى واحد بكار رفته كه آن معنا داراى مصاديق متعددى مى باشد و لذا اين مورد از بحث ما خارج است.

در هر حال، مسأله استعمال لفظ واحد در بيشتر از يك معنا، اختلافى بوده و چهار نظريه مختلف در اين رابطه مطرح شده است 1- جواز استعمال لفظ مشترك در بيشتر از يك معنا بطور مطلق (در لفظ مفرد و يا تثنيه و جمع و در جملات مثبت يا منفى و غير آن) كه آيت اللّه سبحانى به اين نظريه تمايل دارند.

2- عدم جواز مطلقا (در لفظ مفرد و تثنيه و جمع و در جمله مثبت يا منفى) كه نظر مشهور اصوليين هم همين است.

3- تفاوت بين لفظ مفرد و تثنيه و جمع كه در الفاظ مفرد چنين استعمالى جايز نيست اما در تثنيه و جمع جايز است.

4- تفاوت بين جملات مثبت و منفى كه در جملات مثبت جايز نيست اما در جمله هاى منفى جايز است.

مؤلف محترم كتاب برخلاف مشهور به نظريه اول معتقد بوده و مى فرمايند: بهترين دليل بر جواز و امكان چنين استعمالى، وقوع آن در لغت عرب است به طورى كه اگر كسى كلمات ادباء و سخنوران عرب را بررسى نمايد نمونه هاى زيادى از استعمال لفظ مشترك در بيشتر از يك معنا را مى يابد. آنگاه به گفتار شاعرى از عرب استناد كرده اند كه او در وصف پيامبر اسلام (ص) شعرى سروده و در ابيات آن يك بار لفظ «عين» را آورده اما چندين معناى مختلف آن را اراده كرده است.

ص: 84

عبارت كتاب چنين است:

اذا ثبت وجود اللفظ المشترك يقع الكلام حينئذ فى جواز استعماله فى اكثر من معنى واحد فى استعمال واحد هنگامى كه وجود لفظ مشترك ثابت شد بحث در اين جهت واقع مى شود كه آيا بكارگيرى لفظ مشترك در بيشتر از يك معنا و در يك استعمال واحد جايز است يا نه؟ بمعنى ان يكون كل من المعنيين مرادا باستقلاله به اين معنا كه هريك از آن معانى بطور جداگانه مد نظر گوينده باشد كما اذا قال اشتريت العين و استعمل العين فى الذهب و الفضة مثل اينكه فردى بگويد من عين خريدم و لفظ عين را در طلا و نقره بكار ببرد [و هر دو را اراده نمايد] فخرج ما اذا استعمله فى معنى جامع صادق على كلا المعنيين پس از محل بحث ما خارج مى شود آن موردى كه لفظ مشترك را در يك معناى كلى كه در بردارنده هر دو معنا است و بر هر دو صدق مى كند استعمال نمايد كما اذا استعمل العين فى المسمى بالعين مثل اينكه لفظ عين را در ذاتى كه نام عين برآن نهاده اند بكار ببرد فان الذهب و الفضة داخلان تحت هذا العنوان پس طلا و نقره داخل در تحت اين عنوان (يعنى ذاتى كه نامش عين است) هستند فهذا النوع من الاستعمال ليس من قبيل استعمال المشترك فى اكثر من معنى پس اين نوع از استعمال، از نوع استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا نيست.

ص: 85

اذا علمت ذلك فاعلم انه اختلف فى جواز استعمال اللفظ فى اكثر من معنا واحد على اقوال اربعة حال كه مطالب فوق را دانستى پس بدان كه علماى علم اصول در مورد بكارگيرى يك لفظ در بيشتر از يك معنا بر چهار نظريه اختلاف دارند. الف) الجواز مطلقا نظريه اول آن است كه مى گويند مطلقا جايز است [يعنى تفاوتى بين مفرد و تثنيه و جمع نيست كما اينكه جملات مثبت و منفى نيز در اين جهت يكسان هستند].

ب) المنع مطلقا نظريه دوم مى گويند اين چنين استعمالى مطلقا ممنوع است [يعنى تفاوتى در نوع كلمه يا جمله وجود ندارد] ج) التفصيل بين المفرد و غيره و التجويز فى الثانى ديدگاه سوم معتقد است كه بايد بين كلمات مفرد و غير آن (يعنى تثنيه و جمع) فرق گذاشت و البته در كلمات مفرد چنين استعمالى جايز نيست اما در نوع دوم (يعنى غير مفرد) جايز است. د) التفصيل بين الاثبات و النفى و التجويز فى الثانى و ديدگاه چهارم مى گويد بايد بين جملات مثبت و منفى فرق گذاشت به طورى كه در جملات مثبت چنين استعمالى جايز نيست اما در نوع دوم (يعنى در جملات منفى) جايز است. [بعد ايشان مى فرمايند:] و الحق جوازه مطلقا به نظر ما حق اين است كه استعمال لفظ مشترك در بيشتر از يك معنا مطلقا جايز است و ادل دليل على امكانه وقوعه بهترين دليل بر امكان اين مسئله، وقوع آن است و يجد المتتبع فى كلمات الادباء نماذج من هذا النوع فى الاستعمال كسى كه در كلمات ادباء و

ص: 86

سخنوران تحقيق كند مثالهايى از اين نمونه را مى يابد يقول الشاعر فى مدح النبى چنانچه شاعر در مدح پيامبر (ص) مى گويد:

المرتمى فى الدجى و المبتلى بعمى و المشتكى ظمأ و المبتغى دينا

يأتون سدته من كل ناحيةو يستفيدون من نعمائه عينا

يعنى آنكه در تاريكى افتاده و آنكه به كورى مبتلا شده و كسى كه از تشنگى شكايت دارد و آنكه از او بدهيش را طلب كرده اند از هر طرف به درب منزل پيامبر مى آيند و از نعمت وجود ايشان بهره مى برند.

فاستخدم الشاعر لفظ العين فى الشمس و البصر و الماء الجارى و الذهب پس در اينجا شاعر لفظ عين را در معناى خورشيد- چشم- آب جارى و طلا بكار برده است حيث ان المرتمى فى الدجى يطلب الضياء چون كه كسى كه در تاريكى افتاده طالب نور و روشنايى است و المبتلى بالعمى يطلب العين الباصرة و كسى كه به كورى گرفتار شده خواهان چشم بينا است و الانسان الظمآن يريد الماء و انسان تشنه آب مى خواهد و المستدين يطلب الذهب و شخص بدهكار طلا و پول مى خواهد.(1)

ص: 87

ص: 88

اما در اينجا اين پرسش مطرح مى شود كه اين نقل و انتقال الفاظ از معانى لغوى به معناى جديد شرعى در چه زمان اتفاق افتاده است؟ كه در اين رابطه دو نظريه وجود دارد.

گروهى معتقدند كه اين الفاظ در زمان پيامبر (ص) و توسط ايشان به معناى جديد منتقل شده اند كه اگر چنين چيزى ثابت شود اصطلاحا به آن حقيقت شرعيه گفته مى شود. پس حقيقت شرعيه يعنى تحقق انتقال الفاظ عبادات از معناى لغوى به معناى شرعى در زمان پيامبر (ص) توسط ايشان به وضع تعيينى يا به كثرت استعمال مسلمين در زمان ايشان به وضع تعينى.

عده ديگرى نيز معتقدند كه اين الفاظ در زمانهاى بعد از پيامبر (ص) و در زمان ائمه اطهار (ع) و بر اثر كثرت استعمال مسلمين (وضع تعينى) به معناى جديد منتقل شده اند كه اصطلاحا به اين نظريه حقيقت متشرعه گفته مى شود.

اما فايده و ثمره اين بحث آن است كه اگر حقيقت شرعيه ثابت شود لازم است كه ما اين گونه الفاظ را در قرآن و احاديث پيامبر (ص) بر معناى جديد حمل نماييم ولى اگر حقيقت شرعيه ثابت نشود و بلكه حقيقت متشرعه را بپذيريم در آن صورت الفاظ وارده در قرآن و احاديث پيامبر (ص) را بايد بر همان معناى لغوى حمل نمود. مثلا در روايتى از پيامبر رسيده است كه «اذا رأيتم الهلال فصل» يعنى هرگاه ماه نو را ديدى .... حال اگر حقيقت شرعيه ثابت شود اين كلمه «صل» به معناى نماز خواهد بود و از اين حديث استحباب نماز اول ماه استفاده مى شود

ص: 89

اما اگر حقيقت شرعيه ثابت نشود اين لفظ را بر معناى لغوى آن حمل كرده و از اين روايت، استحباب دعاى اول ماه بدست مى آيد.

عبارت كتاب چنين است:

ذهب اكثر الاصوليين الى ان الفاظ العبادات كالصلاة و الصوم و الزكاة و الحج كانت عند العرب قبل الاسلام مستعملة فى معانيها اللغوية على وجه الحقيقة اكثر اصولى ها معتقدند كه الفاظ و اسامى عبادات مانند صلات- صوم- زكات- حج و امثال آن در نزد عربهاى قبل از اسلام در معانى لغوى شان بصورت حقيقت استعمال مى شده اند اعنى الدعاء و الامساك و النمو و القصد يعنى نماز به معنى دعا و صوم به معنى خوددارى كردن و زكات به معنى رشد و نمو و حج به معنى قصد كردن بوده است و هذا ما يعبر عنه بالحقيقة اللغوية و اين [يعنى استعمال الفاظ در معانى لغوى شان] چيزى است كه از آن به حقيقت لغوى ياد مى كنند. و الى ان تلك الفاظ فى عصر الصادقين (ع) و قبلهما بقليل كانت فى المعانى الشرعية الخاصة تا اينكه اين الفاظ در زمان امام باقر و امام صادق عليهما السلام و كمى جلوتر از آن، يقينا در معانى شرعى بكار مى رفته اند بحيث كلما اطلقت الصلاة و الصوم و الزكاة تتبادر منها معانيها الشرعية به طورى كه هرگاه كلمه هاى صلات و صوم و زكات اطلاق مى گرديد از آنها معانى شرعى به ذهن تبادر مى كرد انما الاختلاف فى انه كيف صارت هذه الالفاظ حقيقة فى المعانى الشرعية

ص: 90

فى عصر الصادقين (ع) و قبلهما بقليل؟ همانا بحث و اختلاف در اين است كه چگونه اين الفاظ در زمان امام باقر و صادق عليهما السلام و كمى قبل تر از آن در معانى شرعى حقيقت شده اند فهنا قولان پس در اين مسئله دو قول است الف) ثبوت الحقيقة الشرعية فى عصر النبوة 1- ثبوت حقيقت شرعى در زمان پيامبر (ص) ب) ثبوت الحقيقة المتشرعة بعد عصر النبوة 2- ثبوت حقيقت متشرعه بعد از زمان پيامبر (ص).

اما الاول اما صورت اول يعنى حقيقت شرعيه فحاصله پس خلاصه آن اين است كه ان تلك الالفاظ نقلت فى عصر النبى (ص) من معانيها اللغوية الى معانيها الشرعية بالوضع التعيينى او التعينى به درستى كه اين الفاظ در عصر پيامبر (ص) از معناى لغوى شان به معناى شرعى منتقل شده اند يا بصورت وضع تعيينى [كه شخص پيامبر اين الفاظ را در معنى جديد قرار داده باشند] و يا بصورت وضع تعينى [كه بر اثر كثرت استعمال در زمان پيامبر، اين الفاظ به معنى دوم منتقل شده باشند] حتى صارت حقائق شرعية فى تلك المعانى فى عصره تا اينكه اين الفاظ در زمان پيامبر (ص) در معناى شرعى، حقيقت گرديدند لان تلك الالفاظ كانت كثيرة التداول بين المسلمين زيرا اين كلمات و الفاظ در بين مسلمانان زياد متداول و رايج بوده است لا سيما الصلاة التى يؤدونها كل يوم خمس مرات و يسمعونها كرارا من فوق المآذن

ص: 91

مخصوصا لفظ صلات كه مردم هر روز 5 بار از مأذنه ها مى شنيدند و به اقامه نماز اقدام مى كردند و من البعيد ان لا تصبح حقائق فى معانيها المستحدثة فى وقت ليس بقليل و بعيد است كه در اين مدتى كه كم هم نبوده اين الفاظ در معناى جديد حقيقت نشده باشند.

و اما الثانى اما صورت دوم يعنى حقيقت متشرعه فحاصله پس خلاصه آن اين است كه ان صيرورة تلك الالفاظ حقائق شرعية على لسان النبى (ص) يتوقف على الوضع حقيقت شدن اين الفاظ در معناى شرعى بر زبان پيامبر (ص) وابسته بر وضع است و هو اما تعيينى او تعينى و وضع هم يا تعيينى است يا تعينى و الاول بعيد جدا و الا نقل الينا و صورت اول يعنى تحقق وضع تعيينى [به اين شكل كه پيامبر (ص) اين الفاظ را در معناى جديد وضع كرده باشند] بسيار بعيد است چرا كه اگر چنين بود حتما در كتابهاى تاريخ ذكر مى شد و به ما مى رسيد و الثانى يتوقف على كثرة الاستعمال التى هى بحاجة الى وقت طويل و دومى يعنى تحقق وضع تعينى هم وابسته بر كثرت استعمال است كه آنهم نيازمند زمانى طولانى مى باشد و اين هذا من قصر مدة عصر النبوة؟ و تحقق اين كثرت استعمال كجا و كوتاهى زمان پيامبر (ص) كجا؟ [كنايه از اينكه تحقق وضع تعينى در زمان كوتاه پيامبر (ص) امكان پذير نيست] آيت اللّه سبحانى مى فرمايد: يلاحظ عليه يعنى اشكالى كه به اين نظريه وارد است اين است كه ان عصر النبوة استغرق 23 عاما زمان

ص: 92

رسالت پيامبر (ص) 23 سال را فراگرفته است و هى فترة ليست قصيرة لحصول الوضع التعينى على لسانه و مدت 23 سال زمانى است كه براى تحقق وضع تعينى در زمان پيامبر (ص) و بر زبان ايشان كم نيست و انكاره مكابرة و انكار اين امر زورگويى است.

-

ص: 93

فهميدن معانى آن الفاظ وابسته بر ثبوت حقيقت شرعيه يا عدم آن باشد الا نادرا مگر در موارد اندكى.

ص: 94

اما در عبادات، معمولا عبادت صحيح به عبادتى گفته مى شود كه تمام اجزاء و شرائط آن رعايت شده باشد به طورى كه عمل انجام شده توسط مكلف دقيقا مطابق با همان چيزى باشد كه مد نظر شرع هست مثلا نماز صحيح نمازى است كه در آن تمام شرائط و دستورات مورد نظر شارع رعايت شده باشد مانند طهارت بدن و لباس- مباح بودن مكان- روبه قبله بودن و انجام كليه واجبات نماز مانند تكبيره و قرائت حمد و سوره و ركوع و سجود و همه آن چيزهايى كه در نماز بايد وجود داشته باشد.

كه اين نماز صحيح موجب آن است كه تكليف از مكلف ساقط شده و انسان پس از انجام آن برى ء الذمه گردد به طورى كه اعاده يا قضاى آن واجب نباشد. اما عبادت باطل يا فاسد، عبادتى است كه تمام اجزاء يا شرائط آن رعايت نشده باشد به طورى كه انجام دادن آن موجب سقوط تكليف و برى ء الذمه شدن مكلف نخواهد بود بلكه اعاده يا قضاى آن واجب باشد مانند نماز بدون طهارت- يا نمازى كه در آن يك ركوع انجام داده نشده باشد.

اما معامله صحيح آن است كه آثار مورد نظر از آن معامله برآن مترتب گردد. توضيح مطلب اين است كه ما وقتى به معامله اى اقدام مى كنيم حتما به انگيزه تحقق هدفى هستيم مثلا هدف ما از خريدوفروش (بيع) ايجاد علقه ملكيت است يعنى وقتى زيد كتابش را به عمرو مى فروشد به دنبال اين است كه كتاب به ملكيت عمرو درآمده و در مقابل خودش هم مالك پول شود يا مثلا منظور از نكاح، ايجاد علقه زوجيت است و وقتى دختر و پسرى را عقد مى بنديم به دنبال اين هستيم كه زوجيت و محرميت را ايجاد كرده و آنها را زن و شوهر قرار دهيم و همين طور در

ص: 95

ساير معاملات هم يك اثر و نتيجه خاصى وجود دارد كه معامله كننده به دنبال ايجاد آن است. با توجه به مطالب فوق مى گوييم: معامله صحيح معامله اى است كه در آن تمام اجزاء و شرائط شرعى رعايت شده باشد به طورى كه آن اثر مورد نظر از آن معامله مترتب گردد مثلا نكاح صحيح آن است كه همه شرائط آن مانند رضايت دختر و پسر- خواندن صيغه عربى صحيح و ... در آن وجود داشته باشد و يا بيع صحيح آن است كه رضايت خريدار و فروشنده- حلال بودن جنس- بالغ و عاقل بودن خريدار و فروشنده و ... رعايت شده باشد كه در نتيجه آثار مورد نظر مانند زوجيت در نكاح و ملكيت در بيع هم بر آنها مترتب مى شود. اما معامله باطل و فاسد معامله اى است كه بعضى از اركان يا شرائط آن رعايت نشود كه در نتيجه آن آثار مورد نظر در آن معامله هم بوجود نمى آيند مانند اينكه در بيع يا نكاح، يكى از طرفين راضى نباشند كه در نتيجه چنين معامله اى باعث ايجاد زوجيت يا ملكيت نخواهد بود.

2- مقدمه دوم، در كتاب الموجز به آن اشاره نشده اما ذكر آن لازم و ضرورى مى باشد و آن اينكه [بطور خلاصه و مجمل مى گوييم] ثمره بحث صحيح و اعم آن است كه قائلين به اعم يعنى كسانى كه معتقد به اين هستند كه الفاظ عبادات براى معنايى اعم از صحيح و فاسد وضع شده اند در مواردى كه در جزء يا شرطى از اجزاء و شرائط واجب، شك كنند به راحتى مى توانند به اصالة الاطلاق تمسك كرده و نسبت به لزوم آن جزء يا شرط مشكوك برائت جارى نمايند اما قائلين به صحيح و كسانى كه معتقدند كه الفاظ عبادات فقط براى عبادت صحيح وضع شده اند در چنين مواردى حتما بايد احتياط نمايند.

ص: 96

مثلا اگر شخص فقيه شك كرد كه آيا جلسه استراحت يا سوره در نماز واجب است يا نه؟ در اينجا اگر او صحيحى باشد بايد احتياط كند و در نماز جلسه استراحت را انجام داده و سوره را نيز بخواند اما اعمى ها مى توانند به اطلاق دليل مراجعه كرده و نسبت به جلسه استراحت يا سوره مشكوك اللزوم، برائت را جارى نمايند. [براى توضيح بيشتر در اين رابطه مى توانيد به اصول الفقه مرحوم مظفر مراجعه نماييد]

ثمره ديگرى را كه براى بحث صحيح و اعم ذكر كرده اند نيز اين است كه: اگر ما نذر كنيم كه پولى را به شخص نمازخوان بدهيم در اين صورت اگر صحيحى باشيم حتما بايد آن پول را به فردى بدهيم كه نماز صحيح مى خواند اما اگر اعمى باشيم در اين صورت مخير هستيم و مى توانيم آن پول را به هركسى كه نماز مى خواند بدهيم اگرچه نمازش باطل باشد چرا كه براساس قول اعمى ها به نماز باطل هم لفظ صلات اطلاق مى شود.

بعد از ذكر اين دو مقدمه وارد اصل بحث مى شويم و مى گوييم علماى علم اصول در اين مسئله به دو قول اختلاف نظر دارند. گروهى صحيحى مى باشند و معتقدند كه الفاظ عبادات تنها براى عبادت صحيح وضع شده اند و اگر هم در مواردى مثلا لفظ صلات را بر نماز باطل اطلاق كنند مجازى مى باشد كه آيت اللّه سبحانى نيز متمايل به همين نظريه اند.

و گروه ديگرى از اصوليين هم قائل به اعم بوده و مى گويند: الفاظ عبادات براى معنايى اعم از صحيح و فاسد وضع شده و هر دو مورد را در بر دارد. و هريك از اين دو گروه براى نظريه خود دلائلى را ذكر كرده اند كه در كتابهاى مفصل اصولى مانند كفايه آخوند خراسانى مطرح شده است

ص: 97

ولى آيت اللّه سبحانى در كتاب الموجز ساده ترين دليل دو گروه را آورده اند. ايشان در تبيين دليل صحيحى ها مى فرمايند: نماز ماهيتى است كه خداوند به خاطر آثار مثبتى كه در آن است بر مكلفين واجب كرده است و البته آن آثار و فوائد بر نماز صحيح مترتب مى شود و همين امر موجب آن شده است كه واضع، لفظ صلات را هم بر همان ماهيتى قرار بدهد كه اين آثار برآن مترتب مى شود چرا كه قرار دادن لفظ صلات بر ماهيتى كه داراى آثار و بركات مورد نظر شارع نيست (يعنى نماز باطل) امر لغوى است و خداوند هم كار بيهوده نمى كند.

اما اعمى ها براى نظريه خود استدلال كرده اند كه عبادات مانند نماز به دو دسته تقسيم مى شوند و مثلا ما مى توانيم بگوييم نماز صحيح و نماز باطل و همين صحت تقسيم، نشان دهنده آن است كه لفظ صلات براى معنايى اعم از صحيح و فاسد وضع شده است!

مؤلف كتاب به اين دليل اشكال كرده و مى گويد: نهايت چيزى كه از اين تقسيم بدست مى آيد اين است كه البته لفظ صلات در نماز باطل هم استعمال شده است اما بايد دانست كه هر استعمالى هم حقيقت نيست و ممكن است اطلاق لفظ صلات بر نماز باطل بصورت مجازى باشد.

عبارت كتاب چنين است:

هل اسماء العبادات و المعاملات موضوعة للصحيح منهما او للاعم منه؟ آيا اسامى عبادات و معاملات براى معامله و عبادت صحيح وضع شده اند يا معنايى اعم از صحيح [كه شامل باطل هم بشوند]؟

ص: 98

تطلق الصحة فى اللغة تارة على ما يقابل المرض صحت در لغت [دو معنا دارد] گاهى در نقطه مقابل مرض و بيمارى اطلاق مى گردد فيقال صحيح و سقيم و گفته مى شود صحيح و بيمار و اخرى على ما يقابل العيب و گاهى در نقطه مقابل عيب بكار مى رود فيقال صحيح و معيب پس گفته مى شود صحيح و معيوب و اما الصحة اصطلاحا فى العبادات اما صحت در اصطلاح اصوليين و در عبادات فقد عرفت تارة بمطابقة المأتيّ به للمأمور به گاهى تعريف شده است به مطابق بودن عمل انجام شده با عمل مورد امر [و خواسته شده از طرف شرع] و اخرى بما يوجب سقوط الاعادة و القضاء و گاهى هم [صحيح را تعريف كرده اند] به چيزى كه موجب سقوط [تكليف و] اعاده و قضاء باشد و يقابلها الفساد و نقطه مقابل صحيح، فاسد است. و اما فى المعاملات اما در معاملات فقد عرفت به تحقيق كه معامله صحيح، تعريف شده است بما يترتب عليه الاثر المطلوب منها به چيزى كه برآن اثر مورد نظر از آن معامله مترتب مى شود. كالملكية فى البيع و الزوجية فى النكاح و هكذا مانند ملكيت در خريدوفروش و زوجيت در عقد ازدواج و همين طور آثار معاملات ديگر و المراد من وضع العبادات للصحيح منظور از وضع الفاظ عبادات براى صحيح هى ان الفاظ العبادات وضعت لما تمت اجزاؤها و كملت شروطها آن است كه آيا الفاظ عبادات

ص: 99

براى عبادتى كه اجزاء و شرايطش كامل باشد وضع شده او للاعم منه و من الناقص يا براى معنايى اعم از صحيح و ناقص؟ [يعنى آيا لفظ صلات شامل نماز ناقص هم مى شود يا نه؟] المعروف هو القول الاول نظريه معروف در بين اصولى ها همان قول اول است يعنى قول به صحيح و استدل له بوجوه مسطورة فى الكتب الاصولية و استدلال كرده اند براى اين نظريه صحيحى ها به دلائلى كه در كتابهاى اصولى مفصل ذكر شده است اوضحها واضح ترين دليل صحيحى ها عبارت است از اينكه: ان الصلاة ماهية اعتبارية جعلها الشارع لآثار خاصة وردت فى الكتاب و السنة به درستى كه نماز يك ماهيت قراردادى است كه شارع مقدس آن را به خاطر آثار [و بركاتى] كه در قرآن و روايات براى نماز ذكر شده [بر مسلمين] واجب كرده است منها كونها ناهية عن الفحشاء و المنكر از جمله آثار نماز اينكه نماز بازدارنده از زشتيها و بدى ها است او معراج المؤمن يا اينكه نماز معراج مؤمن است او غيرهما يا غير اين دو فايده از فوائد ديگر [مانند مايه تقرب بودن و امثال آن] و هذه الآثار انما تترتب على الصحيح لا على الاعم منه و البته اين آثار بر نماز صحيح مترتب مى شود نه بر هر نمازى و هذا (اى ترتب الاثر على الصحيح) مما يبعث الواضع الى ان يضع الالفاظ لما يحصل اغراضه و يؤمن اهدافه و اين مطلب (يعنى مترتب شدن آثار بر نماز

ص: 100

صحيح) از امورى است كه واضع را برانگيخته تا اين الفاظ را بر ماهيتى قرار دهد كه اهداف و اغراض شارع را تأمين مى كند و ليس هو الا الصحيح و آن ماهيتى كه اهداف شرع را تأمين مى كند چيزى جز عبادت صحيح نيست لان الوضع للاعم الذى لا يترتب عليه الاثر امر لغو زيرا وضع اين الفاظ براى اعمى كه [يعنى عبادات فاسدى كه] آثار برآن مترتب نمى شود كار لغوى است.

استدل القائل بالاعم بوجوه اما كسانى كه معتقد به نظريه اعمى هستند نيز به دلائلى استدلال كرده اند اوضحها واضح ترين دليل اعمى ها اين است كه صحة تقسيم الصلاة الى الصحيحة و الفاسدة مى گويند تقسيم نماز به دو نوع صحيح و فاسد، جايز است [و همين صحت تقسيم، نشان دهنده اين است كه اين الفاظ براى اعم وضع شده اند] و اجيب عنه بان غاية ما يفيده هذا التقسيم هو استعمال الصلاة فى كل من الصحيح و الفاسد به اين دليل اعمى ها پاسخ داده شده كه نهايت چيزى كه از اين تقسيم بدست مى آيد اين است كه استعمال لفظ صلات در نماز صحيح و فاسد جايز است و الاستعمال اعم من الحقيقة در حالى كه استعمال اعم از حقيقت است [يعنى هر استعمالى حقيقى نيست و ممكن است مجازى باشد].

**** و اما المعاملات فهنا تصويران اما در بخش معاملات دوگونه بحث قابل تصور است. چرا كه هر معامله اى دو جنبه دارد 1- اسباب 2- مسببات.

ص: 101

منظور از اسباب معامله، همان انشاء عقد و ايقاع مى باشد يعنى صيغه معامله كه حكم سبب را دارد مانند صيغه بيع مثل بعت و اشتريت يا صيغه نكاح مانند انكحت و زوجت كه پس از انشاء اين صيغه ها ملكيت و زوجيت محقق مى شود. اما مسبب، نفس همان اثرى است كه پس از انشاء صيغه محقق شده است مانند ملكيت و زوجيت كه بعد از خواندن عقد، حاصل مى گردد.

با توجه به اين مطلب مى گوييم اگر منظور از الفاظ معاملات مانند بيع يا نكاح، همان اسباب و صيغه عقد باشد (يعنى مثلا وقتى مى گوييم بيع، منظورمان عقد و صيغه بيع است) در اين صورت نزاع صحيحى و اعمى جاى مطرح شدن را دارد و بجا و مناسب است كه بحث كنيم كه آيا لفظ بيع و نكاح، براى صيغه و عقد صحيح وضع شده يا اينكه شامل صيغه و سبب ناقص هم مى شود. اما اگر منظور از الفاظ معاملات مانند بيع يا نكاح، نفس ملكيت و زوجيت باشد (يعنى وقتى مى گوييم بيع، منظور همان مسبب و ملكيت باشد) در اين صورت جايى براى بحث و نزاع صحيح و اعمى نيست زيرا مسببات مانند ملكيت و زوجيت امورى بسيط هستند كه دائما در دو حالت وجود و عدم به سر مى برند و صورت سومى برايشان فرض نمى شود. لذا ملكيت يا هست و يا نيست. مثلا اين كتاب، يا ملك زيد هست يا ملك زيد نيست كما اينكه زوجيت يا هست و يا نيست و مثلا على و زهرا يا همسر يكديگر هستند يا نيستند و حالت سومى تصور نمى شود و نمى توانيم تصور كنيم كه اين دو نفر همسر يكديگر باشند اما همسريشان فاسد باشد! كما اينكه نمى شود تصور كرد كه اين كتاب، ملك زيد باشد اما ملكيتى فاسد!

ص: 102

بنابراين اگر منظور از الفاظ معاملات، نفس مسببات باشد جايى براى بحث كردن از صحيح و اعم وجود ندارد و اين بحث تنها در صورتى جارى است كه اين الفاظ براى اسباب و صيغه ها وضع شده باشند.

عبارت كتاب چنين است:

الاول ان الفاظ العقود كالبيع و النكاح و الايقاعات كالطلاق و العتق موضوعة للاسباب صورت اول اينكه الفاظ عقود [يعنى معامله هايى كه نياز به ايجاب و قبول دارند و دو طرفى است] مانند بيع و نكاح و الفاظ ايقاعات [يعنى معاملاتى كه يك طرفه بوده و تنها داراى ايجاب هستند و در آنها نيازى به قبول طرف مقابل نيست] مانند طلاق و آزاد كردن برده، براى اسباب وضع شده باشند التى تسبب الملكية و الزوجية و الفراق و الحرية همان اسبابى كه بوجود آورنده ملكيت و زوجيت [در بيع و نكاح] و جدايى و آزادى [در طلاق و عتق] هستند و نعنى بالسبب انشاء العقد و الايقاع و مراد ما از سبب، همان انشاء صيغه و خواندن عقد و ايقاع است كالايجاب و القبول فى العقود و الايجاب فقط كما فى الايقاع مانند ايجاب و قبول در عقدها و ايجاب تنها در ايقاعات و عليه بنابراين فرض كه اين الفاظ براى اسباب وضع شده باشند يأتى النزاع فى ان الفاظها هل هى موضوعة للصحيحة التامة الاجزاء و الشرائط المؤثرة فى المسبب به جا است كه بحث و نزاع شود در اينكه آيا الفاظ معاملات براى صيغه صحيح كه اجزاء و شرائط آن كامل است و باعث بوجود

ص: 103

آمدن مسبب مى شود وضع شده اند؟ او للاعم من التام و الناقص غير المؤثر فى المسبب؟ يا اينكه اين الفاظ براى معنايى اعم از صيغه كامل و ناقص كه تأثيرى در بوجود آمدن مسبب ندارد وضع شده اند؟

الثانى أن تكون الالفاظ موضوعة للمسببات صورت دوم اينكه [بگوييم] اين الفاظ براى مسببات وضع شده اند اى ما يحصل بالاسباب يعنى همان اثرى كه به وسيله اسباب حاصل مى شود كالملكية و الزوجية و الفراق و الحرية مانند ملكيت و زوجيت [در نكاح و بيع] و جدايى و آزادى [در طلاق و عتق] و بما ان المسببات من الامور البسيطة التى يدور امرها بين الوجود و العدم و از آنجا كه مسببات از امور بسيطى هستند كه دائما امرشان بين وجود و عدم دور مى زند [يعنى يا هستند و يا نيستند] فلا يتأتى على هذا الفرض النزاع السابق پس در اين صورت آن نزاع سابق [يعنى بحث صحيح و اعم] جارى نمى شود لان الملكية اما موجودة و اما معدومة زيرا ملكيت يا موجود است و يا موجود نيست كما ان الزوجية اما متحققة او غير متحققة چنانكه زوجيت يا محقق است و يا محقق نيست و لا يتصور فيهما ملكية او زوجية فاسدة و در ملكيت و زوجيت نمى شود ملكيت يا زوجيت فاسد را تصور كرد [به اين شكل كه مثلا اين كتاب ملك زيد باشد اما ملك فاسد!

ص: 104

يا اين دو نفر همسر يكديگر باشند اما همسرى فاسد! كه چنين چيزى بى معنا خواهد بود].

نكته آخر اينكه آيت اللّه سبحانى در اين كتاب، نظريه خودشان را در بخش معاملات بيان نكرده اند كه آيا الفاظ معاملات براى اسباب وضع شده يا براى مسببات. بلكه تنها به ذكر دو صورت مسئله اكتفا كرده اند ولى بايد دانست كه بر نزاع صحيح و اعمى در باب معاملات ثمرات زيادى مترتب نمى شود مگر در موارد نادر و جزيى.

-

ص: 105

اينكه آن ذات متصف به مبدأ آن مفهوم شده است) به عبارت ساده تر اينكه مشتق اصولى هر چيزى است كه بشود آن را بر ذاتى حمل نمود به طورى كه با آن ذات متحد شود و اگر آن را از ذات، سلب كنيم آن ذات از بين نرود مثلا ما كاتب و نويسنده بودن را بر ذات زيد حمل مى كنيم و مى گوييم: «زيد كاتب» و اگر هم كاتبيت را از زيد سلب كنيم ذات زيد به قوت خود باقى است. اما توجه به اين نكته هم لازم و ضرورى است كه حمل مفهوم كاتب بر ذات زيد بدون علت و گزاف نيست بلكه اگر زيد به مبدأ كتابت و نويسندگى متلبس و مشغول شود و لباس نويسندگى را بر تن كند آنگاه ما به خاطر اتصاف او به كتابت، «كاتب» را بر او حمل مى كنيم. يا مثلا اگر زيد متلبس به مبدأ «ضرب» شود و لباس زدن را بر تن كند و مشغول به كار زنندگى بشود ما «ضارب» را بر او حمل مى كنيم و مى گوييم: «زيد ضارب» به طورى كه ضارب با زيد متحد شده و در خارج يكى هستند و اگر «ضارب» را از زيد سلب كنيم البته ذات زيد از بين نمى رود.

حال مى گوييم بحث اصولى ما در باب مشتق دو جهت دارد كه يكى از آنها مورد توافق همه اصولى ها است و ديگرى مورد اختلاف واقع شده است. اما مسئله مورد توافق اين است كه: اگر ذاتى مانند زيد الآن متلبس به يك مبدأ مانند كتابت باشد و هم اكنون به نوشتن مشغول باشد، حمل «كاتب» بر او حقيقى خواهد بود و حقيقتا مى شود گفت: زيد كاتب ولى اگر ذاتى الآن به نوشتن اشتغال ندارد و هم اكنون متلبس به مبدأ كتابت نيست اما در آينده قرار است كه چيزى را بنويسد در اين صورت حمل «كاتب» بر او به لحاظ تلبس و اشتغال او در آينده به نويسندگى، مجاز

ص: 106

خواهد بود پس اگر هم اكنون به فردى كه در آينده خواهد نوشت گفته شود: زيد كاتب اين حمل، مجازى است و حقيقتا نمى شود الآن، او را كاتب دانست.

مثال دوم: فرض كنيد فردى الآن پزشك است و به شغل طبابت اشتغال دارد در اين صورت حمل كلمه طبيب بر او حقيقى خواهد بود و مى شود حقيقتا گفت: زيد طبيب. اما اگر او فعلا دكتر نيست بلكه هم اكنون در دانشگاه پزشكى مشغول به تحصيل مى باشد به لحاظ اينكه در آينده قرار است پزشك شود اگر لفظ طبيب را بر او حمل كنند، مجازى خواهد بود چرا كه او الآن حقيقتا دكتر نيست. (كه اين دو مطلب مورد توافق همه اصوليين است).

اما مسئله مورد اختلاف اين است كه: اگر ذاتى مانند زيد در گذشته به يك مبدئى مثل كتابت متلبس بوده و اشتغال داشته است ولى هم اكنون به آن كار مشغول نيست آيا حمل مشتق، بر او به لحاظ گذشته، حقيقى است يا مجازى؟ و اگر هم اكنون گفته شود «زيد كاتب» آيا حمل كتابت بر او حقيقت خواهد داشت يا مجاز است؟ يا مثلا كسى كه سابقا پزشك بوده و به شغل طبابت اشتغال داشته ولى هم اكنون به لحاظ كهولت سن يا از بين رفتن محفوظات ذهنى قدرت طبابت را از دست داده است آيا حمل «طبيب» بر او حقيقى است يا مجازى؟

اين مسئله مورد اختلاف اصوليين واقع شده است. گروهى معتقدند كه اطلاق مشتق در هر دو صورت (چه در متلبس به مبدأ بالفعل و چه در ذاتى كه تلبس را از دست داده) حقيقى است اما مشهور اصوليين مى گويند اطلاق مشتق تنها در ذاتى كه هم اكنون متلبس به مبدأ هست

ص: 107

حقيقى است و در ساير موارد مجازى خواهد بود كه در ادامه مباحث اين بخش، به دلائل هر دو گروه اشاره خواهد شد.

عبارت كتاب چنين است:

انه اتفقت كلمتهم به درستى كه اتفاق نظر دارند همه اصولى ها على ان المشتق حقيقة فى المتلبس بالمبدا بالفعل بر اينكه مشتق حقيقت است در ذاتى كه هم اكنون متلبس و متصف به مبدأ است و مجاز فيما يتلبس به فى المستقبل و نسبت به ذاتى كه در آينده متلبس و متصف به مبدأ خواهد شد مجاز است و اختلفوا فيما انقضى عنه التلبس و اختلاف دارند در مورد ذاتى كه تلبس و اتصافش به مبدأ منقضى شده [و آن ويژگى را از دست داده است] مثلا اذا ورد النهى عن التوضؤ بالماء المسخن بالشمس مثلا وقتى [مى بينيم كه در روايات] وارد شده كه وضو گرفتن با آبى كه به واسطه تابش خورشيد گرم شده كراهت دارد فتارة يكون الماء موصوفا بالمبدا بالفعل پس گاهى اين آب هم اكنون متصف به مبدأ است [يعنى هم اكنون به واسطه خورشيد گرم شده] و اخرى يكون موصوفا به فى المستقبل و گاهى در آينده متصف و متلبس به مبدأ خواهد شد [يعنى الآن اين آب گرم نشده اما در ساعات آينده به واسطه تابش خورشيد، گرم خواهد شد] و ثالثة كان موصوفا به لكنه زال و برد الماء و صورت سوم اينكه اين آب در گذشته متلبس و متصف به مبدأ بوده اما الآن اتصافش را از دست داده و آب، سرد شده

ص: 108

است [يعنى سابقا اين آب به واسطه تابش خورشيد گرم بود اما هم اكنون گرماى خود را از دست داده و سرد شده است] فاطلاق المشتق على الاول حقيقة و دليل الكراهة شامل له پس اطلاق مشتق (يعنى وصف مسخّن بالشمس [گرم شده به وسيله خورشيد]) بر اين آب در صورت اول كه هم اكنون آب، گرم است حقيقى بوده و دليل كراهت [يعنى روايتى كه مى گويد وضو گرفتن با اين آب مكروه است] شامل آن خواهد بود كما ان اطلاقه على الثانى مجاز لا يشمله دليلها چنانكه اطلاق مشتق (و وصف مسخّن بالشمس) بر اين آب در صورت دوم كه هنوز آب گرم نشده و در آينده گرم خواهد شد مجاز است و دليل كراهت [يعنى آن روايات] شامل اين مورد نمى شوند و اما الثالث اما صورت سوم كه اين آب سابقا گرم بوده ولى هم اكنون گرماى خود را از دست داده و سرد شده فكونه حقيقة او مجازا پس اينكه آيا مشتق [در مورد آن] حقيقت است يا مجاز و بالتالى شمول دليلها له و عدمه و در نتيجه آيا دليل كراهت شامل اين آب مى شود يا نه مبنى على تحديد مفهوم المشتق [حل اين مسئله] وابسته بر روشن شدن مفهوم مشتق است فلو قلنا بانه موضوع للمتلبس بالمبدا بالفعل يكون الاطلاق مجازيا و الدليل غير شامل له پس اگر ما گفتيم كه مشتق وضع شده براى ذات متلبس به مبدأ در زمان كنونى در اين صورت اطلاق مشتق (و وصف مسخّن بالشمس بر آبى كه سابقا گرم بوده ولى الآن گرم نيست) مجازى خواهد بود و دليل كراهت

ص: 109

[وضو گرفتن با چنين آبى] شامل اين مورد نمى شود و لو قلنا بانه موضوع لما تلبس به و لو آنا ما فيكون الاطلاق حقيقيا و الدليل شاملا له اما اگر بگوييم كه مشتق وضع شده براى ذاتى كه متلبس به مبدأ شده باشد اگرچه يك لحظه [يعنى و لو اينكه در گذشته متلبس بوده و الآن نيست] پس اطلاق مشتق (و وصف مسخن بالشمس بر آبى كه سابقا گرم بوده و الآن گرم نيست) حقيقت خواهد داشت و در نتيجه دليل روايى [كراهت وضو گرفتن با چنين آبى] شامل اين آب خواهد شد و المشهور انه موضوع للمتلبس بالفعل و نظر مشهور اصوليين اين است كه مشتق براى ذاتى كه هم اكنون متلبس و متصف به مبدأ هست وضع شده است و قبل الخوض فى المقصود نقدم امورا و قبل از ورود به اصل مطالب چند امر را مقدمتا ذكر مى كنيم.

-

ص: 110

ها نقطه مقابل جامد است كه شامل فعل ماضى و مضارع و امر و نهى و اسم فاعل و مصدرهاى بابهاى مزيد فيه مى شود و اما المشتق عند الاصوليين فهو عبارة عما يحمل على الذات اما مشتق، در نزد اصولى ها عبارت است از هر چيزى كه حمل بر ذات شود [يعنى قابليت حمل بر ذات را داشته باشد] باعتبار اتصافها بالمبدا با توجه به اتصاف آن ذات به مبدأ [يعنى حمل مشتق بر ذات، گزاف و بدون علت نيست بلكه منشا آن، تلبس ذات به مبدأ است] و اتحادها معه بنحو من الاتحاد و متحد شدن ذات با آن مشتق [به طورى كه مثلا كاتب همان زيد است و زيد هم همان كاتب است] به نوعى از اتحاد [مانند اتحاد صدورى كه عملى از فردى صادر شود مثل زيد ضارب كه عمل زدن از زيد صادر شده است يا اتحاد انتزاعى مانند مالك بودن زيد نسبت به كتابش كه امرى اعتبارى است يا اتحاد حلولى مانند مقتل و مشهد يا اتحاد عرض و معروض مانند جسمى كه سياه شده يا سفيد شده كه عرض سفيدى و سياهى در جسم حلول كرده و امثال آن] و لا تزول الذات بزواله و البته آن ذات هم با از بين رفتن آن مشتق از بين نمى رود فخرجت الافعال قاطبة و المصادر لعدم صحة حملهما على الذوات بنابراين، از بحث ما تمام فعلها و مصدرها خارج مى شوند چرا كه حمل فعل و مصدر، بر ذات صحيح نيست على نحو الهوهوية حمل فعل و مصدر به شكلى كه فعل و ذات يا مصدر و ذات در خارج يكى شوند صحيح نيست. [يعنى مثلا در جمله «زيد ضارب» مى شود ضارب را بر زيد حمل نمود به طورى كه آنها يكى

ص: 111

شوند و البته در مصداق خارجى هم، ضارب همان زيد است و زيد همان ضارب مى باشد اما فعل و مصدر را نمى شود بر ذات حمل كنيم به طورى كه بين آنها اتحاد مصداقى محقق گردد بلكه در جمله «ضرب زيد» تنها اسناد فعل به فاعل مطرح است و در جمله «زيد ضرب» نيز اگرچه از نظر نحوى يك جمله اسميه مى باشد اما جمله اسميه حمليه نيست زيرا در اين جمله، «ضرب» محمول نيست كه بر موضوع حمل شده باشد بلكه خبر است و لذا هيچ گاه «ضرب» با زيد اتحاد پيدا نمى كند به طورى كه زيد، همان ضرب باشد و هكذا در مصادر هم مسئله به همين شكل است] و الاوصاف التى تزول الذات بزوالها كالناطق [همچنين از بحث مشتق اصولى خارج است] اوصافى كه با از بين رفتن آنها ذات هم از بين مى رود [يعنى امورى كه از ذاتيات يك چيز است داخل در بحث ما نيست] مثل ناطق [كه اگر ما مثلا ناطقيت را از زيد سلب كنيم ديگر ذات زيد با عنوان يك انسان كه حيوان ناطق است باقى نخواهد ماند] فلم يندرج فيه الا اسم الفاعل و المفعول و اسماء الزمان و المكان و الآلات و الصفات المشبهة و صيغ المبالغة و افعل التفضيل پس قرار نمى گيرد در مشتق اصولى مگر اسم فاعل و مفعول [مانند كاتب و مضروب] و اسم زمان و مكان [مانند مقتل و مشهد] و اسم آلت [مانند منشار (اره) و مقراض (قيچى)] و صفت مشبهه و صيغه مبالغه [مانند رحيم و رحمان] و افعل تفضيل [مانند اكبر و احسن] و يشمل حتى الزوجة و الرق و الحر و حتى مشتق اصولى شامل [كلماتى مانند] زوجه به معنى همسر و رق به معنى برده و حر به معنى آزاد هم مى شود [اگرچه اين كلمات از نظر نحوى

ص: 112

ها جزء جوامد هستند] لوجود الملاك المذكور فى جميعها زيرا همان معيارى كه ذكر شد [يعنى قابليت حمل بر ذات به طورى كه با ذات متحد شوند] در همه اين ها وجود دارد فاذن النسبة بين المشتق النحوى و المشتق الاصولى عموم و خصوص من وجه پس در اين صورت نسبت بين مشتق نحوى و مشتق اصولى، عموم و خصوص من وجه مى باشد.

آيت اللّه سبحانى در پاورقى كتابشان در توضيح چگونگى عموم و خصوص من وجه بودن مشتق نحوى و اصولى آورده اند: فيجتمعان فى اسماء الفاعلين و المفعولين و امثالهما پس مشتق اصولى و نحوى در اسمهاى فاعل و مفعول و شبيه آن دو يكى هستند و يفترقان فى الفعل الماضى و المضارع اما در فعل ماضى و مضارع از يكديگر جدا مى شوند فيطلق عليهما المشتق النحوى دون الاصولى پس بر فعل ماضى و مضارع مشتق نحوى اطلاق مى شود اما مشتق اصولى نه و فى الجوامد كالزوج و الرق همچنين در جوامد نحوى مانند زوج و رق از يكديگر جدا مى شوند فيطلق عليها المشتق الاصولى دون النحوى پس مشتق اصولى بر اين ها اطلاق مى شود اما مشتق نحوى نه.

ص: 113

-

ص: 114

به سادگى از دست نمى دهد يعنى لازم نيست كه دائما مشغول كار و يا استنباط مسائل باشد كه به او نجار يا مجتهد بگويند بلكه همين كه آن حرفه يا صنعت يا ملكه وجود دارد براى اطلاق آن مشتق بر ذات، كافى است اگرچه آن ذات، بالفعل هم ممارست نداشته باشد. در بعضى ديگر از مشتقات هم مبادى آنها بصورت بالقوه موضوعيت دارند مانند شجره مثمره كه تا وقتى كه اين درخت قدرت ميوه دادن را داشته باشد شجره مثمره است و لو اينكه الآن فصل ثمر دادن آن درخت نباشد و ميوه نداشته باشد.

پس اين مسئله كه مبادى مشتقات با يكديگر متفاوت هستند و تفاوت آنها در نحوه تلبس و اتصاف ذات به آن مبدأ يا انقضاى آن مبدأ از ذات كاملا دخالت دارد، امرى مسلم و مورد قبول است. اما اين مسئله باعث آن شده كه بعضى از اصوليين در باب مشتقات دچار اشتباه شوند و بپندارند كه در بعضى از مشتقات، مشتق براى خصوص متلبس به مبدأ وضع شده و در پاره اى ديگر، مشتق براى اعم از متلبس و منقضى وضع شده است.

توضيح مطلب آن است كه معمولا اصوليين يا قائل به وضع مشتق براى ذات متلبس به مبدأ هستند (چنانكه مشهور مى گويند) يا قائل به وضع مشتق براى اعم از متلبس و منقضى مى باشند كه بنابراين نظريه، ذاتى هم كه سابقا متصف به آن ويژگى بوده و هم اكنون آن خصوصيت را ندارد مشمول اطلاق مشتق مى شود. اما در اين بين بعضى هم مثل صاحب فصول قائل به تفصيل شده اند.

ص: 115

از صاحب فصول سؤال مى كنيم به نظر شما مشتق براى ذاتى كه هم اكنون متلبس است وضع شده يا شامل ذاتى هم كه سابقا آن ويژگى را داشته مى شود؟ او در پاسخ گفته است بستگى به مورد آن دارد و ما در باب مشتقات، قائل به تفصيل هستيم. پس در مشتقاتى كه مبادى آنها بالفعل مطرحند مانند قيام و قعود يا ابيض و اسود و امثال آن، مشتق فقط براى ذات متلبس به مبدأ بالفعل وضع شده و شامل منقضى نمى شود و مثلا به شخصى كه الآن نشسته نمى شود قائم را اطلاق كرد و لو اينكه او در لحظه قبل ايستاده بوده يا به جسمى كه الآن سياه است نمى شود ابيض را اطلاق كرد و لو اينكه آن جسم در ساعتى قبل سفيد بوده است. اما در مشتقاتى كه مبدأ آنها از نوع ملكه يا صنعت و حرفه هستند يا اينكه مبادى آنها بصورت بالقوه موضوعيت دارند صاحب فصول معتقد است كه در اين موارد، مشتق براى اعم وضع شده و حتى شامل ذاتى كه سابقا آن ويژگى را داشته ولى اكنون ندارد هم مى شود مثلا شخص نجار تا وقتى كه متلبس به مبدأ هست به او نجار اطلاق مى شود و زمانى هم كه از كارش دست كشيد و براى استراحت به منزل رفت باز هم به او نجار گفته مى شود اگرچه او در اين حال، متلبس به مبدأ نيست! يا مثلا شخص مجتهد تا وقتى كه متلبس به مبدأ هست و در كتابخانه خود مشغول مطالعه و تحقيق مى باشد به او مجتهد مى گويند و وقتى هم كه او به استراحت بپردازد و از استنباط احكام صرف نظر كند باز هم عنوان مجتهد را بر او حمل مى كنند در حالى كه او در اين حالت، متلبس به مبدأ نيست و همين طور درخت ميوه آن زمانى كه به ثمر نشسته و ميوه دارد به او شجره مثمره اطلاق مى شود و زمانى هم كه

ص: 116

ميوه هايش را چيده باشند و فعلا ميوه اى بر سر درخت نباشد باز هم بر او شجره مثمره اطلاق مى گردد با اينكه آن درخت پس از چيدن ميوه هايش ديگر متلبس به مبدأ نيست!

پس خلاصه مطلب اينكه جناب صاحب فصول در اين بحث، قائل به تفصيل در بين مشتقات هستند.

آيت اللّه سبحانى به ايشان اشكال كرده و مى فرمايند: ما اصل تفاوت مشتقات و اختلاف مبادى آنها را قبول داريم اما بايد توجه داشت كه اين اختلاف در مبادى مشتقات، موجب اختلاف در نحوه تلبس ذات به مبدأ يا انقضاى مبدأ از ذات مى شود ولى موجب تفصيل در مسئله نمى گردد چرا كه مواردى را كه صاحب فصول خيال مى كردند كه از مصاديق ما انقضى عنه المبدأ هستند، همگى از مصاديق متلبس به مبدأ بودند. مثلا صاحب فصول در مورد نجار يا مجتهدى كه از كارش دست كشيده و مشغول استراحت است خيال كرده بود كه اين ها تلبس و اتصاف به مبدأ را از دست داده اند. به عبارت ساده تر اينكه صاحب فصول تلبس و اتصاف يك ذات به مبدأ را ملازم با ممارست و اشتغال ذات به آن كار مى دانست در حالى كه مسئله به اين شكل نيست بلكه تا وقتى كه ملكه اجتهاد در شخصى وجود دارد او متلبس به مبدأ هست و لو اينكه الآن مشغول استنباط احكام نباشد و همين طور تا زمانى كه حرفه يا صنعت نجارى براى شخصى موجود است به طورى كه آن فرد دوباره به همان كار و صنعت مشغول خواهد شد او متلبس به مبدأ هست و انقضاى مبدأ در اين گونه موارد زمانى است كه مجتهد به علت كهولت سن، ملكه و قدرت استنباط را از دست بدهد يا شخص نجار و تاجر، شغل خود را كنار

ص: 117

گذاشته و به كار ديگرى مشغول شوند و هكذا در شجره مثمره صرف چيده شدن ميوه ها به معناى انقضاى ذات درخت از ويژگى مثمره بودن نيست بلكه تا زمانى كه آن درخت قدرت ميوه دادن را دارد به آن شجره مثمره اطلاق مى شود و متلبس به مبدأ هست و لو اينكه الآن ميوه نداشته باشد.

عبارت كتاب چنين است:

ربما يفصل بين المشتقات چه بسا تفصيل داده شده بين مشتقات فيتوهم ان بعضها حقيقة فى المتلبس و بعضها فى الاعم پس گمان كرده اند كه بعضى از مشتقات [فقط] براى متلبس به مبدأ حقيقت است و بعضى ديگر از مشتقات در اعم حقيقت دارد [و شامل منقضى هم مى شود] نظير الكاتب و المجتهد و المثمر مانند نويسنده [كه يك حرفه و شغل بوده است] و مجتهد [كه ملكه و قدرت علمى خاصى را دارا است] و ميوه دهنده [كه بطور بالقوه در درخت وجود دارد] فما يكون المبدأ فيه حرفة او ملكة او قوة يصدق فيه هذه الثلاثة و ان زال التلبس پس آن مشتقاتى كه مبدأ در آنها از نوع ملكه يا شغل است و يا بصورت بالقوه موضوعيت دارد آن مشتق در اين موارد صدق مى كند اگرچه تلبس ذات منقضى شده باشد فهى موضوعة للاعم بشهادة صدقها مع عدم تلبسها بالكتابة و الاجتهاد و الاثمار پس اين گونه مشتقات براى اعم وضع شده اند به دليل اينكه آن مشتق بر ذات، صدق مى كند اگرچه آن ذات متلبس به نوشتن يا استنباط احكام نباشد يا اينكه درخت، فعلا ميوه

ص: 118

نداشته باشد. بخلاف غيرها مما كان المبدأ فيه امرا فعليا كالابيض و الاسود برخلاف غير اين موارد از مشتقاتى كه مبدأ در آنها از امور بالفعل است مانند سفيد و سياه [كه تا وقتى سفيدى صادق است كه رنگ سفيد بالفعل موجود باشد و به محض اينكه سفيدى از بين برود و آن جسم سياه شود ديگر به او سفيد اطلاق نمى شود]

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: يلاحظ عليه يعنى اشكال مى شود بر اين نظريه به اينكه ان المبدأ يؤخذ تارة على نحو الفعلية كقائم به درستى كه مبدأ مشتقات گاهى بصورت بالفعل، اخذ شده اند مثل قائم بمعنى ايستاده و اخرى على نحو الحرفة كتاجر و گاهى بصورت شغل مطرح است مانند تاجر و ثالثة على نحو الصناعة كنجار و شكل سوم بصورت صنعت مطرح است مانند نجار و رابعة على نحو القوة كقولنا شجرة مثمره و صورت چهارم بالقوه موضوعيت دارند مثل اينكه مى گوييم درخت ميوه و خامسة على نحو الملكة كمجتهد و شكل پنجم، امورى هستند كه از نوع ملكه و توانايى علمى مى باشند فاذا اختلفت المبادى جوهرا و مفهوما لاختلفت انحاء التلبسات بتبعها ايضا پس وقتى كه مبادى مشتقات از نظر ماهيت و مفهوم، با يكديگر تفاوت دارند، قطعا نحوه تلبس ذات به آن مبادى هم به تبع اختلاف مبادى متفاوت خواهد بود و عندئذ يختلف بقاء المبدأ حسب اختلاف المبادى و در اين هنگام، بر اساس تفاوت مبادى، زمان باقى ماندن مبدأ هم متفاوت است ففى القسم

ص: 119

الاول يشترط فى صدق التلبس، تلبس الذات بالمبدا فعلا پس در صورت اول [كه مبدأ بالفعل مطرح است] در صدق مشتق، شرط است كه آن ذات بالفعل متلبس و متصف به مبدأ باشد و فى القسم الثانى و الثالث يكفى عدم اعراضه عن حرفته و صناعته و ان لم يكن ممارسا بالفعل اما در صورت دوم و سوم [كه مبدأ آنها از نوع حرفه و صنعت است، براى صدق مشتق] كافى است كه آن ذات از حرفه و يا صنعت خود اعراض نكرده و روى گردان نشده باشد اگرچه هم اكنون مشغول به آن شغل يا صنعت هم نباشد و فى الرابع يكفى كونه متلبسا بقوة الاثمار و ان لم يثمر فعلا و در نوع چهارم [كه مبدأ مشتق بالقوه موضوعيت دارد براى صدق مشتق] كافى است كه آن ذات (درخت) متصف و متلبس به نيروى ميوه دادن باشد و لو اينكه الآن ميوه نداشته باشد و فى الخامس يكفى حصول الملكة و ان لم يمارس فعلا و در نوع پنجم [كه مبدأ مشتق بصورت ملكه و توانايى علمى مطرح است براى صدق مشتق بر ذات] كافى است كه آن ملكه براى ذات حاصل باشد و لو اينكه الآن از آن استفاده نشود فالكل داخل تحت المتلبس بالمبدا بالفعل پس همه اين موارد، داخل در متلبس و متصف به مبدأ هستند و بذلك علم ان اختلاف المبادى يوجب اختلاف طول زمان التلبس و قصره و لا يوجب تفصيلا فى المسألة از اينجا معلوم مى شود كه تفاوت مبادى مشتقات موجب اختلاف [در نحوه تلبس] از نظر طولانى بودن يا

ص: 120

كوتاه بودن زمان تلبس مى شود اما باعث تفصيل در مسئله [و فرق گذاشتن بين مشتقات] نمى شود فما تخيله القائل مصداقا لمن انقضى عنه المبدأ فانما هو من مصاديق المتلبس پس آن مواردى را كه صاحب فصول خيال كرده بود كه از مصاديقى است كه مبدأ آنها منقضى شده [مانند نجار يا مجتهد در حال استراحت يا درختى كه ميوه هايش را چيده اند]، همگى آنها از مصاديقى هستند كه متلبس و متصف به مبدأ مى باشند و منشأ التخيل هو اخذ المبدأ فى الجميع على نسق واحد و علت اشتباه صاحب فصول اين است كه ايشان مبدأ تمام مشتقات را به يك شكل واحد گرفته است [يعنى با اينكه خودش مى داند كه مبادى مشتقات متفاوت هستند اما نحوه تلبس و انقضاء را در همه موارد مثل هم قلمداد كرده است!] و قد عرفت ان المبادى على انحاء درحالى كه شما دانستيد كه مبادى مشتقات چند نوع است [و نحوه تلبس و انقضاء مبادى هم فرق دارد].

اذا عرفت ما ذكرنا فاعلم ان مرجع النزاع الى سعة المفاهيم و ضيقها حال كه اين مطالب را دانستى پس بدان كه برگشت نزاع و بحث در باب مشتقات به گستردگى مفهوم مشتق يا محدود بودن آن برمى گردد و ان الموضوع له هل هو خصوص الذات المتلبسة بالمبدا او الاعم من تلك الذات المنقضى عنها المبدأ و اينكه آيا موضوع له مشتق همان ذاتى است كه الآن متلبس و متصف به مبدأ هست يا اينكه اعم از اوست و شامل ذاتى كه مبدأ خود را از دست داده هم مى شود؟ فعلى القول

ص: 121

بالاخص پس بنا بر نظريه اخص (قول اول) يكون مصداقه منحصرا فى الذات المتلبسة مصداق مشتق منحصرا آن ذاتى است كه متلبس و متصف به مبدأ هست و على القول بالاعم يكون مصداقه اعم من هذه و مما انقضى عنها المبدأ اما بنا بر نظريه اعم (قول دوم) مصداق مشتق [مفهومى عام خواهد بود كه] هم شامل ذات متلبس و متصف مى شود و هم شامل ذاتى كه سابقا متلبس بوده و الآن مبدأ خود را از دست داده و منقضى شده است.

*** در اينجا آيت اللّه سبحانى به دلائل اين دو نظريه اشاره كرده و مى فرمايند: مشهور اصوليين معتقدند كه مشتق تنها براى ذاتى وضع شده است كه هم اكنون متلبس به مبدأ باشد و اين ها به دو دليل استناد كرده اند.

1- تبادر- توضيح مطلب آن است كه وقتى ما يكى از مشتقات را به ذاتى نسبت مى دهيم آنچه به ذهن انسان تبادر مى كند و فورا به ذهن مى آيد ذاتى است كه هم اكنون متلبس به مبدأ هست نه ذاتى كه سابقا آن ويژگى را داشته و از دست داده است مثلا اگر گفته شود «اكرم الفقير» مراد فردى است كه الآن فقير است نه آن كسى كه سابقا فقير بوده و هم اكنون غنى شده است. به عبارت ديگر اينكه با شنيدن لفظ «فقير» آنچه به ذهن تبادر مى كند فردى است كه فعلا دچار فقر است نه كسى كه در گذشته فقير بوده است.

ص: 122

2- صحيح بودن سلب مشتق از ذاتى كه قبلا متلبس به مبدأ بوده ولى هم اكنون آن مبدأ از او منقضى شده و او آن ويژگى را از دست داده است.

مثلا به كسى كه الآن ايستاده است نمى توانيم «جالس» بگوييم و يا كسى كه هم اكنون غنى است را نمى توانيم با وصف فقير يا نماييم.

بنابراين، صحت سلب مشتق از ذاتى كه ويژگى خود را از دست داده و مبدأ از او منقضى شده نشانه آن است كه مشتق تنها براى ذات متلبس به مبدأ بالفعل وضع شده و شامل ذاتى كه مبدأ از او منقضى شده نمى شود.

اما كسانى كه قائل به نظريه اعم هستند نيز براى نظر خود دلائلى را ذكر كرده اند كه عبارتند از:

1- گفته اند اسامى حرفه ها و ملكات، مثل نجار و مجتهد بر ذاتى كه مبدأ خود را از دست داده و مبدأ او منقضى شده نيز اطلاق مى شود مثلا به نجار در وقتى هم كه مشغول كار نيست نجار مى گويند!

آيت اللّه سبحانى در جواب اين سخن مى گويند: همان طورى كه در پاسخ به استدلال صاحب فصول گفته شد اين موارد همه از مصاديق متلبس به مبدأ هستند و مثلا نجار در وقتى كه دست از كارش كشيده و به استراحت پرداخته است صفت نجارى از او جدا نشده چرا كه او دوباره به همان كار مشغول خواهد شد يعنى حرفه او همچنان باقى و پايدار است.

2- دليل دوم اعمى ها آن است كه گفته اند: اگر كسى در زمان گذشته كارى را انجام دهد و مثلا كسى را به قتل برساند پس از گذشت زمان طولانى باز هم عنوان «قاتل» بر او جارى است در حالى كه او الآن مرتكب قتل نشده بلكه در زمانهاى گذشته چنين كارى را انجام داده است. پس

ص: 123

نتيجه مى گيريم كه مشتق براى اعم وضع شده و حتى شامل ذاتى كه سابقا آن خصوصيت را داشته و الآن ندارد هم مى شود!

مؤلف محترم كتاب در پاسخ به اين استدلال مى گويند: اسناد و نسبت دادن مشتق به يك چنين فردى در زمان كنونى دو صورت دارد.

الف) صورت اول اينكه زمان اسناد و نسبت دادن قتل به او با زمانى كه آن عمل در ظرف آن اتفاق افتاده متحد و يكى باشد مثل اينكه گفته شود «زيد قاتل امس» يعنى زيد قاتل است در گذشته. كه در اين صورت، نسبت دادن قتل به او حقيقى است چرا كه ما در زمان حال، خبر از گذشته داده ايم.

ب) صورت دوم آن است كه زمان اتفاق افتادن آن عمل (يعنى زمان تلبس زيد به قتل) با زمانى كه قتل را به او نسبت مى دهيم فرق داشته باشد مانند اينكه چون زيد در گذشته مرتكب قتل شده ما امروز آن كار را به او نسبت بدهيم و بگوييم «زيد قاتل الآن» كه در اين صورت اين اسناد و نسبت دادن قتل در زمان حال به خاطر كارى كه در گذشته انجام شده مجازى بوده و حقيقت ندارد چرا كه زيد هم اكنون مرتكب قتل نشده است. (دقت شود)

عبارت كتاب چنين است:

استدل المشهور على ان المشتق موضوع للمتلبس بالمبدا بالفعل بامرين مشهور اصوليين [نسبت به اين مسئله كه] مشتق براى ذات متلبس به مبدأ در زمان حال وضع شده است به دو دليل استدلال كرده اند 1- التبادر دليل اول، تبادر است ان المتبادر من المشتق هو المتلبس بالمبدا

ص: 124

بالفعل به درستى كه آنچه از مشتق [به ذهن انسان] تبادر مى كند همان ذاتى است كه هم اكنون متلبس به مبدأ است [و فعلا آن ويژگى را دارد] فلو قيل صل خلف العادل او ادب الفاسق او قيل لا يصلين احدكم خلف المجذوم و الابرص و المجنون او لا يؤم الاعرابى المهاجرين لا يفهم منه الا المتلبس بالمبدا فى حال الاقتداء پس اگر گفته شود پشت سر [امام جماعت] عادل نماز بخوان يا [گفته شود] فاسق را ادب كن. يا اگر گفته شود نبايد كسى از شما پشت سر جذامى ها و افراد پيس و ديوانه نماز بخواند يا [اگر بگويند] افراد تازه مسلمان امامت جماعت را براى افرادى كه سابقه طولانى در دين دارند به عهده نگيرند، از تمام اين جملات فهميده نمى شود مگر متلبس و متصف به مبدأ در زمان اقتداء. [يعنى مثلا منظور از صلّ خلف العادل فردى است كه هم اكنون عادل است يا اگر گفته شد پشت سر ديوانه و جذامى نماز نخوانيد فردى را گفته اند كه الآن ديوانه است يا الآن جذام دارد و هكذا در ساير موارد].

2- صحة السلب عمن انقضى عنه المبدأ دليل دوم اينكه صحيح است سلب مشتق از ذاتى كه مبدأ آن منقضى شده [و آن ويژگى را از دست داده است] فلا يقال لمن هو قاعد بالفعل انه قائم اذا زال عنه القيام و لا لمن هو جاهل بالفعل انه عالم اذا نسى علمه پس به كسى كه هم اكنون نشسته، قائم و ايستاده نمى گويند در وقتى كه حالت ايستاده از او زائل شده است [و همين طور] به كسى كه الآن جاهل است، عالم و باسواد گفته نمى شود در وقتى كه او معلومات خود را فراموش كرده است.

ص: 125

و اما القائلون بالاعم فاستدلوا بوجهين اما كسانى كه معتقدند كه مشتق براى اعم وضع شده [و حتى شامل ذاتى كه فعلا داراى آن خصوصيت نيست مى شود] به دو صورت استدلال كرده اند الاول صدق اسماء الحرف كالنجار على من انقضى عنه المبدأ مثل اسماء الملكات كالمجتهد دليل اول اعمى ها اينكه گفته اند اسامى حرفه ها و شغلها مانند نجار بر كسى هم كه مبدأ از او منقضى شده [و فعلا مشغول نجارى نيست] اطلاق مى گردد كما اينكه اسامى ملكات و توانايى علمى مانند مجتهد نيز همين طور است [و بر فردى كه فعلا مشغول استنباط احكام نيست نيز اطلاق مى گردد (البته بايد توجه داشت كه اين آقايان نوعا تلبس به مبدأ را ملازم با ممارست و اقدام عملى مى دانند)] و قد عرفت الجواب عنه و ان الجميع من قبيل التلبس بالمبدا لا الزائل عنه المبدأ در حالى كه شما دانستيد كه تمام اين موارد [مانند نجار و مجتهدى كه فعلا مشغول كارش نيست] همه از مصاديق متلبس به مبدأ و [متصف به آن خصوصيت] هستند نه اينكه مبدأ از ايشان زائل شده باشد. الثانى دليل دوم اعمى ها [اينكه گفته اند] لو تلبس بالمبدا فى الزمان الماضى يصح ان يقال انه ضارب باعتبار تلبسه به فى ذلك الزمان اگر ذاتى در زمان گذشته به يك مبدأ متلبس شود [و مثلا در گذشته فردى را كتك زده باشد] صحيح است كه به خاطر كار گذشته او، [عنوان «ضارب» را بر او اطلاق كرده و] بگوييم او زننده است. يلاحظ عليه بر اين كلمات

ص: 126

اشكال مى شود به اينكه ان اجراء المشتق على الموضوع فى المثال المذكور يتصور على وجهين به درستى كه اطلاق مشتق بر اين ذات در مثالى كه ذكر شد به دو صورت قابل تصور است الف) ان يكون زمان التلبس بالمبدا فى الخارج متحدا مع زمان النسبة الكلامية كأن يقول زيد ضارب امس حاكيا عن تلبسه بالمبدا فى ذلك الزمان صورت اول اينكه زمان تلبس ذات به مبدأ در خارج با زمان نسبت دادن عمل به او در جمله، متحد و يكى باشد مثل اينكه گفته شود: زيد زننده است در گذشته. [و اين جمله را] براى حكايت كردن از اتصاف آن ذات (زيد) به آن مبدأ (عمل زدن) در زمان گذشته گفته باشند فهو حقيقة و معدود من قبيل المتلبس كه اين اسناد، حقيقى بوده و از مصاديق متلبس به مبدأ به حساب مى آيد لان المراد كونه ضاربا فى ذلك الظرف زيرا كه مراد گوينده اين است كه زيد در زمان گذشته زننده بوده است ب) ان يكون زمان التلبس بالمبدا فى الخارج مختلفا مع زمان النسبة الكلامية صورت دوم اينكه زمان تلبس ذات به مبدأ در خارج با زمان نسبت دادن عمل به او متفاوت باشد كأن يقول زيد- باعتبار تلبسه بالمبدا امس- ضارب الآن مثل اينكه چون زيد در گذشته متلبس به مبدأ بوده [و عمل زدن را انجام داده] گفته شود زيد هم اكنون زننده است! فالجرى مجاز و من قبيل ما انقضى عنه المبدأ پس اين گونه اطلاق، مجازى بوده و از مصاديق و مواردى است كه مبدأ آنها منقضى شده است.

ص: 127

-

ص: 128

2- عن ابى عبد اللّه (ع) فى المرأة ماتت و ليس معها امرأة تغسلها قال يدخل زوجها يده تحت قميصها فيغسلها الى المرافق از امام صادق (ع) نقل شده كه در مورد زنى كه فوت شده و زنى كه بتواند او را غسل دهد وجود ندارد فرمودند: شوهرش تا آرنج دستانش را زير لباس او كند و او را غسل دهد [يعنى او را برهنه نكند] فلو قلنا بان المشتق حقيقة فى المنقضى ايضا فيجوز للزوج المطلق تغسيلها عند فقد المماثل پس اگر گفتيم كه مشتق براى اعم وضع شده و در ذاتى كه مبدأ آن منقضى شده نيز حقيقت دارد در اين صورت براى شوهرى كه همسرش را طلاق داده [و در عده بوده و فوت كرده] نيز جايز است كه همسر سابق خود را در صورتى كه زن ديگرى براى غسل دادن نباشد غسل دهد [چرا كه براساس نظريه اعمى ها بر شوهر طلاق دهنده نيز عنوان زوج اطلاق مى شود] و الا فلا اما اگر گفتيم كه مشتق تنها براى ذات متلبس به مبدأ وضع شده در اين صورت شوهرى كه همسرش را طلاق داده نمى تواند او را غسل دهد چرا كه او هم اينك زوج اين زن به حساب نمى آيد.

اذا وقفت على تلك الامور فاعلم ان كتابنا هذا مرتب على مقاصد و كل مقصد يتضمن فصولا حال كه بر اين امور آگاه شدى پس بدان كه اين كتاب ما داراى چند مقصد و هر مقصد داراى چند فصل مى باشد.

ص: 129

المقصد الاول في الاوامر

ص: 130

-

ص: 131

-

ص: 132

بعد مؤلف محترم كتاب مى فرمايند در قرآن هم لفظ امر به اين دو معنا آمده است و آنگاه نمونه هايى از اين مورد را از قرآن ذكر مى كنند و بعد مى فرمايند: يكى از نشانه هاى اينكه لفظ امر براى دو موضوع مختلف وضع شده اين است كه اگر امر به معناى طلب باشد در اين صورت، جمع آن بصورت اوامر آمده است در حالى كه امر به معناى فعل و كار بصورت امور جمع بسته مى شود و همين تفاوت در صيغه هاى جمع نشان دهنده اختلاف در وضع اين كلمه است.

ان لفظ الامر مشترك لفظى بين معنيين هما الطلب و الفعل و اليهما يرجع ساير المعانى التى ذكرها اهل اللغة به درستى كه لفظ امر [كه متشكل از الف و ميم و راء است] مشترك لفظى براى دو معنا است كه آنها عبارتند از طلب و كار و ساير معانى ديگرى هم كه اهل لغت براى امر ذكر كرده اند به همين دو معنا برگشت دارد [يعنى در واقع آن معانى ديگر، مفهوم امر نيستند بلكه از افراد و مصاديق همين فعل يا طلب مى باشند] لا خلاف بين الجميع فى صحة استعماله فى الطلب در بين اصوليين اختلافى نيست در اينكه استعمال امر در معناى طلب صحيح است كقوله سبحانه فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (النور/ 63) مانند اين آيه شريفه كه مى فرمايد: بايد كسانى كه از دستور پيامبر مخالفت مى كنند بترسند و بيمناك باشند از اينكه يا فتنه ايى به آنها برسد و يا دچار عذاب دردناك شوند. و انما الخلاف فى

ص: 133

المعنى الثانى و الظاهر صحة استعماله فى الفعل لوروده فى القرآن همانا اختلاف در مورد معناى دوم (فعل و كار) است كه ظاهرا استعمال امر در معناى دوم هم صحيح است چرا كه در قرآن وارد شده است كقوله سبحانه قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ ما لا يُبْدُونَ لَكَ (آل عمران/ 154) مانند قول خداوند سبحان كه مى فرمايد: بگو تمام كارها دست خداست آنها در دلشان چيزى را مخفى مى كنند كه براى تو آشكار نمى كنند. وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (البقرة/ 210) كار قطعى شد و تمام كارها بسوى خدا برمى گردد. وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ (آل عمران/ 159) در كارهايت با مردم مشورت كن. ثم الامر ان كان بمعنى الطلب سپس كلمه امر اگر به معناى طلب باشد اى طلب الفعل من الغير يعنى درخواست كردن كارى از ديگرى فيجمع على اوامر پس جمع بسته مى شود به صيغه اوامر كما انه اذا كان بمعنى الفعل فيجمع على امور چنانكه اگر امر به معناى فعل و كار باشد جمع آن، امور مى آيد و الاختلاف فى صيغة الجمع دليل على انه موضوع لمعنيين مختلفين و همين تفاوت در صيغه جمع، نشان دهنده اين است كه لفظ امر براى دو معناى مختلف وضع شده است.

ص: 134

-

ص: 135

حال اصوليين در معتبر بودن اين دو شرط در صدق امر به معناى طلب اختلاف نظر دارند و در اينجا چهار نظريه مطرح شده است كه عبارتند از:

1- بعضى مانند مرحوم آخوند صاحب كفايه (ره) معتقدند كه در امركننده علوّ رتبه كافى است و نيازى به استعلاء و بكارگيرى قدرت و سلطه نمى باشد به دليل اينكه اگر فردى كه علوّ رتبه دارد چيزى را درخواست نمايد، عقلا اطاعت و فرمانبردارى از او واجب است اگرچه او با حالت تواضع و فروتنى امر كرده باشد. مثلا يك مادر پير نسبت به فرزند خود علوّ رتبه دارد اما ممكن است استعلاء و قدرتى نداشته باشد و نتواند فرزند خود را بر انجام خواسته خود مجبور و ملزم نمايد اما همان علوّ رتبه براى امر كردن مادر، كافى است.

2- بعضى ديگر از اصوليين مانند حضرت امام خمينى (ره) بر اين عقيده اند كه در امركننده هر دو شرط (يعنى علوّ رتبه و استعلاء) لازم است چرا كه اگر مولى كه علوّ رتبه دارد چيزى را بصورت خواهش، تقاضا كند به آن امر گفته نمى شود [توضيح بيشتر اين نظريه در ادامه همين بحث خواهد آمد]

3- دسته سوم از اصولى ها نيز مى گويند در امر كردن، يكى از آن دو چيز (علوّ رتبه يا استعلاء) شرط است و لازم نيست كه هر دو با هم جمع باشند بلكه علوّ به تنهايى كفايت مى كنند كما اينكه استعلاء و قدرت اجرايى آمر نيز به تنهايى كافى است.

4- بعضى از اصوليين هم مانند حضرت آيت اللّه العظمى بروجردى (ره) هيچ كدام از آن دو (علوّ رتبه و يا استعلاء) را شرط نمى دانند.

ص: 136

مؤلف محترم كتاب، به نظريه دوم و قول مرحوم امام خمينى قدس سره متمايل هستند و مى گويند: لفظ امر در لغت عربى معادل با كلمه «فرمان» در زبان فارسى است و اين كلمه «فرمان» در بردارنده معناى علوّ رتبه هست چرا كه هركسى شأنيت و جايگاه امركنندگى را ندارد و لذا به شخص آمر، فرمانده مى گويند و «فرمانده» يعنى صاحب فرمان و كسى كه اين حق را دارد كه فرمان براند و امر كند و اگر كسى داراى چنين منزلتى نباشد و امر كند او را مذمت مى كنند و لذا در نفس همين كلمه، شرط اول يعنى علوّ رتبه و بالاتر بودن آمر از مأمور نهفته است.

اما دليل بر اينكه علاوه بر علوّ رتبه، استعلاء و تكيه داشتن آمر بر قدرت و توانايى خود در موقع امر كردن لازم است اين است كه اگر امركننده رفيع و عالى رتبه، مطلبى را به صورت خواهش و استدعاء درخواست نمايد به آن امر گفته نمى شود.

سپس در ادامه بحث، آيت اللّه سبحانى روايتى را نقل مى نمايند كه به خوبى دلالت دارد بر اينكه در شخص امركننده علاوه بر علوّ رتبه، استعلاء هم لازم است.

عبارت كتاب چنين است:

اختلف الاصوليون فى اعتبار العلو و الاستعلاء فى صدق الامر بمعنى الطلب على اقوال اصولى ها در معتبر بودن علوّ رتبه و استعلاء در تحقق امرى كه به معناى طلب است به چند نظريه اختلاف دارند 1- يعتبر فى صدق مادة الامر وجود العلو فى الآمر دون الاستعلاء [نظريه اول مى گويد] در صدق ماده امر، وجود برترى رتبه در امركننده

ص: 137

لازم است اما استعلاء و قدرت داشتن لازم نيست لكفاية صدور الطلب من العالى و ان كان مستخفضا لجناحه عند العقلاء زيرا نفس صادر شدن فرمان از شخص بلندمرتبه [براى تحقق امر] در نزد عقلاء كافى است اگرچه امركننده متواضع باشد. [عبارت مستخفضا لجناحه كنايه از تواضع و فروتنى فرد مى باشد] و هو خيرة المحقق الخراسانى و اين نظريه مرحوم آخوند خراسانى (ره) در كفايه است 2- يعتبر فى صدق مادة الامر كلا الامرين [نظريه دوم مى گويد] در صدق و تحقق ماده امر هر دو چيز معتبر است [يعنى هم علوّ رتبه شرط است و هم استعلاء و قدرت اجرايى داشتن] فلا يعد كلام المولى مع عبده امرا اذا كان على طريق الاستدعاء پس كلام مولى با برده خودش اگر بصورت خواهش باشد امر محسوب نمى شود و هو خيرة السيد الامام الخمينى و اين نظريه حضرت امام خمينى (ره) است 3- يعتبر فى صدق مادة الامر احد الامرين العلو او الاستعلاء [ديدگاه سوم مى گويد] در صدق و تحقق ماده امر يكى از آن دو چيز معتبر است يا علوّ رتبه و يا استعلاء [و اجتماع هر دو لازم نيست] اما كفاية العلو فلما تقدم فى دليل القول الاول اما كافى بودن علوّ رتبه به همان دليلى است كه در دليل نظريه اول ذكر شد [و گفتند كه نفس صادر شدن فرمان از شخص بلندمرتبه كافى است اگرچه او متواضعانه درخواست كرده باشد] و اما كفاية الاستعلاء

ص: 138

فلانه يصح تقبيح الطالب السافل المستعلى ممن هو (امر شونده) اعلى منه (امركننده) اما كافى بودن قدرت و استعلاء [براى تحقق امر] به اين دليل است كه اگر شخص سافل [و كسى كه رتبه اش پايين است] خودش را بالاتر از فردى كه علوّ رتبه دارد فرض كرده و آمرانه چيزى را درخواست نمايد، مذمت و تقبيح كردن او صحيح خواهد بود و توبيخه بمثل انك لم تأمرنى؟ و مى شود او را توبيخ كرد و گفت تو چرا امر مى كنى مرا؟ [كنايه از اينكه تو حق امر كردن ندارى] 4- لا يعتبر فى صدق مادة الامر واحد منهما و هو خيرة المحقق البروجردى [نظريه چهارم مى گويد] در تحقق و صدق ماده امر هيچ كدام از آنها [علوّ رتبه يا استعلاء] شرط نيست و اين نظريه مرحوم آيت اللّه بروجردى (ره) است. بعد آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: الظاهر هو القول الثانى ظاهرا همان نظريه دوم صحيح است [يعنى هر دو مورد شرط مى باشد] فان لفظ الامر فى اللغة العربية معادل للفظ «فرمان» فى اللغة الفارسية زيرا لفظ امر در لغت عربى معادل با كلمه «فرمان» در زبان فارسى است و هو يتضمن علو صاحبه و اين كلمه فرمان، دربردارنده بالاتر بودن مقام صاحب فرمان (يعنى فرمانده) است و لذلك يذم اذا امر و لم يكن عاليا و از اين جهت، اگر كسى امر كند اما عالى رتبه نباشد [يعنى مقامش از مأمور بالاتر نباشد] او را مذمت و سرزنش مى كنند و اما اعتبار الاستعلاء اما معتبر بودن استعلاء [و تكيه امركننده بر قدرت و توانايى خود]

ص: 139

فلعدم صدقه اذا كان بصورة الاستدعاء به اين دليل است كه اگر طلب كردن يك چيز بصورت خواهش باشد به آن امر صدق نمى كند و يشهد له قول بريرة لرسول اللّه (ص) تأمرنى يا رسول اللّه؟ قال انما انا شافع و شاهد بر اين مدعى [كه استعلاء هم در امر كردن لازم است] گفتار بريره به پيامبر است كه گفت: اى پيامبر آيا شما به من امر مى كنيد؟ و رسول خدا (ص) در پاسخش فرمودند همانا من [خواهش كرده و] وساطت مى كنم فلو كان مجرد العلو كافيا لما انفك طلبه من كونه امرا پس اگر نفس علوّ رتبه [به تنهايى در تحقق امر] كافى بود هيچ گاه درخواست پيامبر از امر بودن جدا نمى شد [يعنى اگر علوّ رتبه به تنهايى باعث تحقق امر مى شد ديگر وجهى نداشت كه پس از آنكه پيامبر از بريره آن مطلب را درخواست كردند بريره سؤال كند كه آيا شما به من امر مى كنيد؟! چرا كه قطعا رسول خدا (ص) داراى علوّ رتبه بوده اند. از اينجا معلوم مى شود كه علاوه بر علوّ رتبه داشتن آمر، استعلاء و بكار گيرى قدرت و نوعى سلطه هم در تحقق امر لازم مى باشد و لذا مى بينيم كه پيامبر اعظم (ص) در جواب بريره فرمودند: انما انا شافع يعنى من به تو امر نكرده و دستور نمى دهم بلكه ما بين تو و همسرت وساطت كرده و خواهش مى نمايم].

*** مؤلف محترم كتاب، اصل جريان بريره را در پاورقى كتاب از مسند احمد بن حنبل ج 1 ص 215 ذكر كرده اند. روى احمد بن حنبل فى مسنده عن ابن

ص: 140

عباس احمد بن حنبل در مسند خود از ابن عباس نقل كرده است كه لما خيرت بريرة (بعد ما اعتقت و خيرت بين البقاء مع زوجها او الانفصال عنه) آن زمانى كه به بريره اختيار داده شد بعد از آنكه آزاد شد [يعنى از شوهرش طلاق خلع گرفته بود] و مخير شده بود كه [دوباره به زندگى اش برگردد و] با شوهرش باقى بماند يا از او جدا شود [ابن عباس مى گويد] رأيت زوجها يتبعها فى سكك المدينة و دموعه تسيل على لحيته شوهرش را ديدم كه در كوچه هاى مدينه به دنبال او مى رفت در حالى كه اشكهايش بر محاسنش جارى بود فكلم العباس ليكلم فيه النبى (ص) لبريرة انه زوجك پس با عباس صحبت كرد تا واسطه شود و از پيامبر (ص) بخواهد كه با بريره صحبت نمايند [ولى پس از صحبت كردن پيامبر (ص) با بريره كه فرمودند به شوهرت برگرد] فقالت تأمرنى يا رسول اللّه؟ قال انما انا شافع بريره سؤال كرد آيا به من امر مى كنيد؟ و پيامبر (ص) فرمودند من خواهش مى كنم. قال يعنى ابن عباس مى گويد فخيرها فاختارت نفسها پس پيامبر به او اختيار داد و او خودش را انتخاب كرد.

-

ص: 141

آيت اللّه سبحانى مى گويند: ماده امر ظهور در وجوب دارد و براى اثبات اين مدعى يك دليل ذكر كرده و با چند مورد ديگر آن را تأييد مى نمايند.

آن دليل، عبارت است از تبادر.

ايشان مى گويند: وقتى كه مولى از برده خودش چيزى را با ماده امر طلب كند و مثلا بگويد آمرك بكذا، اين ماده الف و ميم و راء به خودى خود باعث مى شود كه ذهن شنونده به سمت همان طلب لزومى منصرف شود و به عبارت ديگر آنكه از لفظ امر، معناى لزوم اطاعت به ذهن انسان تبادر مى كند و البته تبادر هم علامت و نشانه حقيقت است پس مى فهميم كه معناى موضوع له كلمه امر همان طلب لزومى يا وجوب است. بعد ايشان اين تبادر و انسباق وجوب از ماده امر را با موارد ديگرى تأييد مى نمايند كه در ضمن ترجمه متن كتاب به آنها خواهيم پرداخت.

اذا طلب المولى من عبده شيئا بلفظ الامر هنگامى كه مولى از برده خودش چيزى را با لفظ امر درخواست نمايد كأن يقول آمرك بكذا مثل اينكه بگويد من تو را به فلان چيز امر مى كنم فهل يدل كلامه على الوجوب او لا؟ آيا اين جمله مولى دلالت بر وجوب دارد يا نه؟ الظاهر هو الاول [ايشان مى گويند] ظاهرا همان اولى درست است [يعنى ماده امر دلالت بر وجوب دارد] لان السامع ينتقل من سماع لفظ الامر الى لزوم الامتثال الذى يعبر عنه بالوجوب زيرا شنونده با شنيدن لفظ امر

ص: 142

ذهنش به سمت لزوم اطاعت مى رود كه [همين لزوم اطاعت چيزى است كه] از آن، به وجوب تعبير شده است.

و يؤيد هذا الانسباق و التبادر بالآيات التالية كه اين تبادر و سبقت گرفتن ذهن [به سمت وجوب] به وسيله آيات زير نيز تأييد مى شود 1- قوله سبحانه فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (النور/ 63) خداى سبحان مى فرمايد: كسانى كه از دستور خدا و رسولش نافرمانى مى كنند بايد بيمناك و نگران باشند از اينكه يا فتنه اى به آنها برسد و يا اينكه دچار عذاب دردناك شوند حيث هدد سبحانه على مخالفة الامر و التهديد دليل الوجوب چونكه در اين آيه شريفه خداوند مردم را بر مخالفت با دستورات دينى تهديد كرده [و وعده عذاب داده است] و البته تهديد هم دلالت بر وجوب دارد. [به عبارت ديگر اينكه هرجا عنوان امر محقق شود مخالفت با آن امر موجب فتنه يا عذاب دردناك خواهد بود و اگر امر دلالت بر وجوب نمى كرد پس چرا بايد مخالفت با آن موجب عذاب و يا فتنه باشد؟ بنابراين از همين جا مى فهميم كه هرجا امر محقق شد بايد آن را اطاعت كرد تا در نتيجه از عذاب و فتنه دورى شود و لذا مى گوييم امر دلالت بر وجوب دارد] 2- قوله سبحانه ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ (الاعراف/ 12) [دومين مؤيد بر اينكه ماده امر دلالت بر وجوب دارد] اين آيه شريفه است كه خطاب به شيطان مى فرمايد اى شيطان چه چيز باعث شد و جلوگيرى كرد از

ص: 143

سجده تو بر آدم با اينكه تو را امر كرده بودم به آن حيث ذم ابليس لمخالفة الامر و الذم آية الوجوب چونكه در اين آيه خداوند شيطان را براى مخالفت كردنش با دستور الهى مذمت كرده است و البته مذمت كردن بخاطر مخالفت با امر نشانه [اين است كه امر دالّ بر] وجوب است [به عبارت ديگر اينكه هرجا امر محقق شد بايد از آن اطاعت كرد چرا كه مخالفت با امر موجب مذمت و توبيخ مى شود و البته واضح و روشن است كه اين توبيخ، تنها در امر وجوبى مطرح مى شود چرا كه مخالفت با امر استحبابى موجب مذمت و توبيخ نيست. بنابراين ماده امر ظاهرا دلالت بر وجوب دارد] 3- قوله تعالى عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ (التحريم/ 6) [مؤيد سوم در اين مسئله] گفتار خداوند متعال است كه مى فرمايد بر جهنم، ملائكه ها (و مأمورانى) بسيار خشن و سخت گير هستند كه نسبت به آنچه خداوند به آنها امر كند نافرمانى نمى كنند حيث سمى سبحانه مخالفة الامر عصيانا و الوصف بالعصيان دليل الوجوب چونكه در اين آيه، خداوند متعال مخالفت با امر را عصيان [نافرمانى] ناميده است و توصيف كردن مخالفت با امر به عنوان معصيت و عصيان نشانه اين است كه امر دالّ بر وجوب است [به عبارت ديگر اينكه بايد امر مولى را اطاعت نمود چرا كه در غير اين صورت، معصيت محقق مى شود و البته پرهيز از معصيت هم لازم و ضرورى است] مضافا الى ما ورد فى قوله (ص) لو لا ان اشق على امتى لامرتهم بالسواك علاوه بر اين ها، روايتى كه از پيامبر اسلام (ص) وارد شده و

ص: 144

ايشان فرمودند: اگر بر امت من سخت نمى شد حتما آنها را به مسواك زدن امر مى كردم و لزوم المشقة آية كونه مفيدا للوجوب اذ لا مشقة فى الاستحباب و سخت بودن اين كار پس از امر كردن، نشانه وجوب است زيرا در مستحبات سختى وجود ندارد [يعنى از اين روايت معلوم مى شود كه امر وجوبى باعث سختى و مشقت است و اگر مثلا پيامبر به مسواك زدن امر مى كردند پس از آن نوعى سختى بوجود مى آمد زيرا كه مخالفت با آن و ترك مسواك جايز نبود در حالى كه امور مستحبى موجب سختى نيست چرا كه اساسا ترك مستحبات جايز است بنابراين معلوم مى شود كه ماده امر دلالت بر وجوب دارد و از همين جا است كه پيامبر فرمودند اگر بر امتم سخت نمى شد آنها را به مسواك زدن امر مى كردم.

-

ص: 145

است. اما آنچه در اينجا مورد ارزيابى قرار مى گيرد اين است كه هيئت امر به چه معنايى است و براى چه چيزى وضع شده است؟ آيا هيئت امر مانند كلمه «افعل» يك معنا دارد يا چند معنا؟

اين مسئله از مسائلى است كه اصوليين در آن اختلاف نظر دارند. بعضى مى گويند هيئت امر براى وجوب وضع شده است. گروه ديگر معتقدند كه موضوع له هيئت امر استحباب است و دسته سوم بر اين باورند كه فعل امر و هيئت امر براى يك معناى كلى كه جامع بين وجوب و استحباب است وضع شده است كه از آن معناى كلى و جامع به طلب تعبير كرده اند. به عبارت ديگر اينكه اين گروه سوم از اصوليين مى گويند هيئت امر براى طلب وضع شده است اما اين طلب دو نوع مى باشد 1- طلب وجوبى 2- طلب استحبابى.

آيت اللّه سبحانى مى گويند: به نظر ما هيئت امر براى هيچ كدام از آن موارد ذكر شده وضع نشده است بلكه هيئت امر براى بعث و برانگيختن و يا تحريك كردن مكلف براى انجام دادن كارى وضع شده است به اين معنا كه اگر بخواهند فردى را تحريك كرده و به انجام دادن كارى برانگيزند معمولا از فعل و هيئت امر استفاده مى كنند. البته اين تحريك كردن يا برانگيختن غير به صورتهاى ديگر هم ممكن است مثل اينكه با اشاره دست و امثال آن فردى را وادار بر انجام كارى بكنيم ولى غالبا اين بعث و تحريك با فعل امر محقق مى شود و دليل اين مسئله هم تبادر است به طورى كه وقتى مثلا مولى به برده خودش بگويد «جئنى بماء بارد» يعنى برايم آب خنك بياور، به وسيله فعل «جئنى» برده برانگيخته مى شود و به انجام آن كار اقدام مى كند چرا كه آن چيزى كه با شنيدن هيئت امر

ص: 146

به ذهن برده تبادر مى كند همان بعث و برانگيختن يا تحريك مولى است.

[البته در اينجا يك بحث ديگرى هم مطرح است و آن اينكه نحوه دلالت امر بر وجوب يا استحباب چگونه است؟ به عبارت ديگر اينكه اگر ما بپذيريم كه فعل امر دلالت بر بعث و برانگيختن دارد پس وجوب و استحباب از كجا بدست مى آيند؟ كه در بخش بعدى به بررسى اين مطلب خواهيم پرداخت].

مطلب ديگرى كه بايد ذكر شود اين است كه در بعضى از كتابهاى اصولى براى هيئت امر نزديك به پانزده معنا ذكر كرده اند. كه بعضى از آنها عبارتند از: 1- تعجيز يا بيان عجز مانند آيه شريفه فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (23 بقره) كه در اين آيه خداوند مى خواهد عجز انسانها را از آوردن سوره اى مانند قرآن بيان كند نه اينكه بخواهد مردم را تحريك كرده و براى آوردن قرآن برانگيزاند. 2- تهديد و ترساندن مانند آيه شريفه اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ (40 فصلت) كه در اين آيه خداوند خطاب به كافران و مشركان مى فرمايد هر كارى كه مى خواهيد انجام دهيد. واضح است كه فعل «اعملوا» براى برانگيختن آنها بر فساد و تباهى نيست بلكه به انگيزه تهديد و انذار آنها است. 3- تحقير و اهانت مانند آيه شريفه ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ (48 دخان) كه در اين آيه خداوند به جهنمى ها خطاب كرده و مى فرمايد اين عذاب را بچش كه تو در دنيا خود را عزيز و بزرگوار مى پنداشتى. و البته اين فعل امر براى تحقير او گفته شده است. و معانى ديگرى كه در حاشيه كتاب معالم ذكر شده است.

ص: 147

حال اين سؤال مطرح مى شود كه آيا هيت امر مشترك لفظى است و براى اين معانى متعدد وضع شده است؟ يا اگر هيئت امر به معناى بعث و برانگيختن است پس اين موارد ذكر شده چه توجيهى دارند؟

مؤلف كتاب الموجز مى گويد: به نظر ما هيئت امر در تمام آن موارد براى بعث و برانگيختن وضع شده است اما اين بعث و برانگيختن به انگيزه هاى مختلفى انشاء مى شود. گاهى امركننده صيغه امر را به انگيزه ايجاد متعلق امر در خارج انشاء مى كند يعنى منظور او اين است كه مأمور آن كار را انجام دهد مانند فعل امر در آيه شريفه أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ.* اما گاهى مراد آمر از انشاء امر، ايجاد متعلق امر و انجام دادن آن كار در خارج نيست بلكه انشاء امر به قصد بيان عجز افراد است مانند آيه شريفه فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ كه در اين آيه، فعل امر «فَأْتُوا»* واقعا معناى بعث و تحريك كردن را دارد و حقيقتا خداوند در مقام تحدى و به مبارزه طلبيدن است كه اگر مى توانيد سوره اى مانند قرآن را بياوريد. و در قالب اين بعث و تحريك، عملا عجز افراد را به آنها مى فهماند. نه اينكه فعل «فأتوا» به معناى تعجيز باشد چرا كه اگر چنين بود بايد صحيح باشد كه بجاى «فأتوا» جمله «انتم عاجزون» را قرار داد در حالى كه چنين چيزى جايز نيست پس فعل امر به معناى بعث و تحريك است اما تحريك به قصد بيان عجز.

گاهى هم فعل امر به انگيزه تهديد انشاء شده است مانند آيه شريفه اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ كه در اين آيه واقعا كفار و مشركين را تحريك كرده و برانگيخته اند اما تحريك به انگيزه اين نيست كه آنها در خارج فساد و

ص: 148

تباهى را انجام دهند بلكه اين بعث، به قصد بيان تهديد و انذار آنها صورت گرفته و خواسته اند به آنها بفهمانند كه كردار زشت آنها ضررى را متوجه خدا نمى كند كه:

گر جمله كائنات كافر گردندبر دامن كبريائيش ننشيند گرد

و همين طور در ساير موارد ديگر هم فعل امر به معناى بعث و تحريك و برانگيختن است لكن انگيزه و قصد از اين تحريك و بعث، متفاوت مى باشد. مانند استفهام كه به معناى طلب فهميدن يا پرسيدن است اما اين استفهام ممكن است به انگيزه هاى مختلفى صورت پذيرد مثلا گاهى مراد سؤال كننده اين است كه واقعا از مطلبى آگاه شود و جهلش به علم مبدل گردد مانند سؤال جاهل از عالم. اما گاهى منظور سؤال كننده اين است كه از طرف مقابل اقرار بگيرد مانند آيه شريفه أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ. يا او را امتحان كند يا بهانه اى براى فتح باب سخن و صحبت كردن با اوست مانند آيه شريفه وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى (طه/ 17) كه در اين آيه «ماء» استفهام حقيقتا براى پرسيدن و سؤال كردن آمده اما اين سؤال، به قصد فتح باب سخن و صحبت كردن با طرف مقابل است. پس در تمام اين موارد، استفهام يك معنا بيشتر ندارد و آنهم سؤال كردن است اما اين سؤال كردن به انگيزه هاى مختلفى انجام مى شود. در بحث مورد نظر ما هم فعل امر يك معنا بيشتر ندارد و آنهم بعث و تحريك و برانگيختن افراد است اما اين بعث و تحريك به انگيزه هاى گوناگونى صورت مى گيرد.

عبارت كتاب چنين است:

ص: 149

اختلفت كلمة الاصوليين فى معنى هيئة افعل على اقوال اصولى ها در معناى هيئت و فعل امر به چند قول اختلاف نظر دارند منها بعضى از آن نظريات عبارتند از: 1- انها موضوعة للوجوب [بعضى گفته اند] هيئت امر براى وجوب وضع شده است 2- انها موضوعة للندب [گروه دوم گفته اند] هيئت امر براى مستحب وضع شده است 3- انها موضوعة للجامع بين الوجوب و الندب اى الطلب [نظريه سوم مى گويد] هيئت امر براى معنايى وضع شده كه جامع بين وجوب و استحباب است يعنى طلب الى غير ذلك و غير اين نظريات [و اقوال ديگرى كه در كتابهاى مفصل ذكر شده است] و الحق انها موضوعة لانشاء البعث الى ايجاد متعلقه ولى نظريه درست اين است كه [گفته شود] هيئت و فعل امر براى تحريك كردن و برانگيختن فرد براى ايجاد متعلق امر (يعنى چيزى كه به آن امر شده) وضع شده است و يدل عليه التبادر و الانسباق و دلالت مى كند بر اين مطلب [كه فعل امر براى بعث و تحريك وضع شده است] تبادر و سبقت گرفتن معناى تحريك به ذهن فقول المولى لعبده اذهب الى السوق و اشتر اللحم عبارة اخرى عن بعثه الى الذهاب و شراء اللحم پس گفتار مولى به برده خودش كه بگويد به بازار برو و گوشت بخر، اين به منزله تحريك مولى نسبت به برده و برانگيختن او براى به بازار رفتن و گوشت خريدن است. ثم ان بعث العبد الى

ص: 150

الفعل قد يكون بالاشارة باليد كما اذا اشار المولى بيده الى خروج العبد و تركه المجلس سپس تحريك كردن برده براى انجام دادن كار، گاهى بوسيله اشاره با دست است مانند اينكه مولى با دست خود اشاره كند كه برده بايد مجلس را ترك كرده و خارج شود و اخرى بلفظ الامر كقوله اخرج و گاهى [اين تحريك] به وسيله لفظ امر مى باشد مانند گفتار مولى كه بگويد خارج شو. فهيئة افعل فى الصورة الثانية قائمة مقام الاشارة باليد پس هيئت امر [و وزن افعل] در صورت دوم جانشين اشاره با دست است فكما ان الاشارة باليد تفيد البعث الى المطلوب فهكذا القائم مقامها من صيغة افعل پس همان طورى كه اشاره با دست، فايده مى دهد تحريك بسوى مطلوب را، همين طور هر چيزى هم كه جانشين اشاره باشد مانند صيغه افعل [فايده اش تحريك است] و انما الاختلاف فى كيفية الدلالة و همانا تفاوت [اشاره و هيئت امر] در نحوه دلالت مى باشد فدلالة الهيئة على انشاء البعث لفظية بخلاف دلالة الاولى پس دلالت فعل امر بر انشاء تحريك و برانگيختن از نوع دلالت لفظيه است برخلاف دلالت اولى [يعنى دلالت اشاره كه از نوع دلالت غير لفظيه مى باشد].

سؤال: ان هيئة افعل و ان كانت تستعمل فى البعث كقوله سبحانه وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ* (البقرة/ 43) او قوله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (المائدة/ 1)

ص: 151

در اينجا اين پرسش مطرح مى شود كه فعل امر اگرچه در مواردى به معناى بعث و تحريك استعمال شده است مانند آيه شريفه أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ* يعنى نماز را به پا داريد و زكات را پرداخت نماييد يا آيه شريفه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ يعنى به عقدها و تعهدات خود پايبند باشيد و لكن ربما تستعمل فى غير البعث ايضا اما اين فعل امر گاهى هم در معناى غير بعث بكار رفته است كالتعجيز مانند بيان عجز و ناتوانى مثل قوله سبحانه وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (البقرة/ 23) مثل گفتار خداوند سبحان كه مى فرمايد اگر در چيزى كه بر بنده خود نازل كرده ايم شك داريد پس يك سوره مانند آن را بياوريد.

و التمنى كقول الشاعر

الا ايها الليل الطويل الا انجلى بصبح و ما الاصباح منك بامثل

و معناى آرزو مانند گفتار شاعر عرب كه مى گويد: هان اى شب طولانى آشكار كن صبح را اگرچه آوردن صبح از مانند تو ساخته نيست. [كه در اين شعر، فعل «انجلى» به معناى آشكار كن است و به انگيزه تمنى و آرزو استعمال شده است يعنى اى كاش شب طولانى صبح شود] الى غير ذلك من المعانى المختلفة المغايرة للبعث و غير اين ها از معانى مختلف ديگرى كه با معناى بعث و تحريك تفاوت دارد فيلزم أن تكون الهيئة مشتركة بين المعانى المختلفة من البعث و التعجيز و التمنى

ص: 152

پس لازمه اين مطلب آن است كه هيئت امر مشترك لفظى باشد بين معانى گوناگون مانند بعث و تعجيز يا تمنى و آرزو و امثال آن. [پس چرا گفتيد فعل امر تنها براى بعث و تحريك وضع شده است؟]

الجواب: ان هيئة افعل قد استعملت فى جميع الموارد فى البعث الى المتعلق و الاختلاف انما هو فى الدواعى جواب اين پرسش آن است كه هيئت و فعل امر در همه آن موارد، در يك معناى واحد يعنى بعث و تحريك بسوى متعلق امر استعمال شده است اما تفاوت اين موارد مربوط به قصد و انگيزه هاى بعث مى باشد فتارة يكون الداعى من وراء البعث هو ايجاد المتعلق فى الخارج پس گاهى انگيزه ايى كه پشت آن بعث و تحريك وجود دارد همان ايجاد متعلق امر (يعنى چيزى كه به آن امر شده) مى باشد و اخرى يكون الداعى هو التعجيز و گاهى انگيزه از بعث و تحريك، همان بيان عجز است و ثالثة التمنى و انگيزه سوم [براى تحريك و بعث] ممكن است تمنى و آرزو باشد و رابعة الانذار كقوله تعالى وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ (التوبة/ 105) و انگيزه چهارم [براى بعث و تحريك] ممكن است انذار و ترساندن باشد مانند گفتار خداوند متعال كه مى فرمايد [به كفار يا مشركان بگو] هرچه مى خواهيد انجام دهيد كه خداوند و رسول او و مؤمنان كردار شما را مى بينند الى غير ذلك من الدواعى و غير اين ها از انگيزه هاى ديگرى كه براى بعث و برانگيختن وجود دارد ففى جميع الموارد يكون

ص: 153

المستعمل فيه واحدا پس در همه اين موارد، معنايى كه فعل امر در آن استعمال شده است يكى است و انما الاختلاف فى الدواعى من وراء انشائه و همانا تفاوت [اين موارد] در انگيزه ايى است كه در پشت انشاء بعث وجود دارد. و نظير ذلك الاستفهام و استفهام نيز شبيه همين مورد است [يعنى استفهام نيز يك معنا بيشتر ندارد اما انگيزه هاى سؤال كردن متفاوت است] فقد يكون الداعى هو طلب الفهم پس گاهى انگيزه پرسيدن، همان فهميدن و آگاه شدن است و اخرى اخذ الاقرار مثل قوله تعالى هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ (الزمر/ 9) و گاهى منظور از سؤال كردن، گرفتن اقرار از طرف مقابل است مانند آيه شريفه كه مى فرمايد آيا كسانى كه مى دانند با كسانى كه نمى دانند برابرند؟ [روشن است كه در اينجا، استفهام به انگيزه اقرار گرفتن از مردم بوده است چرا كه خداوند مى داند كه افراد عالم و جاهل برابر نيستند] و المستعمل فيه فى الجميع واحد و هو انشاء طلب الفهم و معناى مورد استعمال در تمام اين موارد يكى است و آن هم همان انشاء سؤال كردن و فهميدن است.

-

ص: 154

مولى چيزى را اراده دارد و بخواهد مطلوب خود را طلب كند براى تحريك كردن و برانگيختن عبد در جهت انجام آن كار، از فعل امر استفاده مى شود. اما در اينجا يك بحث ديگرى هم مطرح است و آن اينكه بعد از آنكه مولى امر كرد، امتثال امر و اطاعت مولى عقلا واجب مى باشد چرا كه مقام بندگى اقتضا مى كند كه برده مطيع و فرمانبردار باشد زيرا نافرمانى او موجب استحقاق مجازات و عقاب خواهد بود.

بنابراين دلالت فعل امر بر لزوم اطاعت يا وجوب از نوع دلالت عقلى است نه لفظى. يعنى فعل امر در لغت براى وجوب يا استحباب وضع نشده بلكه فعل امر براى انشاء بعث و تحريك و برانگيختن وضع شده است اما پس از بعث و برانگيختن مولى، عقلا اطاعت و فرمانبردارى او لازم و واجب است چرا كه فرمانبردارى و مطيع بودن، لازمه بندگى است و عقلا، برده نافرمان و عاصى را مذمت كرده و او را مستحق مجازات و عقاب مى دانند.

پس فعل امر در حالت عادى و طبيعى عقلا دلالت بر وجوب دارد مگر آنكه دليل يا قرينه ديگرى دلالت بر جايز بودن ترك مأمور به نمايد. يعنى اگر دليل معتبرى دلالت كند كه ترك كردن عملى كه به آن امر شده جايز است و اشكال ندارد در اين صورت ما آن امر را بر استحباب حمل مى كنيم مثلا در روايات متعددى به ما امر كرده اند كه غسل جمعه را انجام دهيم اما دلائل خاصى وجود دارد كه انجام ندادن غسل جمعه اشكالى هم ندارد بنابراين ما در اين مورد رواياتى كه به غسل جمعه امر كرده اند را بر استحباب حمل مى نمائيم. اما اگر به چيزى امر شود و دليل ديگرى بر جايز بودن ترك آن عمل وجود نداشته باشد، در اين

ص: 155

صورت فعل امر عقلا دلالت بر وجوب و لزوم اطاعت و فرمانبردارى مى كند. بنابراين مكلف بايد پيوسته مطيع و فرمانبردار باشد و اوامر و دستورات مولى را اطاعت نمايد مگر آنكه دليل خاصى بر جواز ترك مأمور به وجود داشته باشد.

قد عرفت ان هيئة افعل موضوعة لانشاء البعث و انها ليست موضوعة للوجوب و لا للندب به تحقيق كه شما دانستيد كه فعل امر براى انشاء بعث و تحريك وضع شده است و هيئت امر براى وجوب يا استحباب وضع نشده است و انهما خارجان عن مدلول الهيئة و وجوب و استحباب خارج از معناى هيئت امر هستند و مع ذلك هناك بحث آخر اما با اين حال، در اينجا بحث ديگرى هم مطرح است و هو انه لا اشكال فى لزوم امتثال امر المولى اذا علم انه يطلب على وجه اللزوم و آن بحث، اينكه اگر دانسته شود كه مولى چيزى را بر وجه لزوم اراده كرده است (يعنى مولى به صورت جدى چيزى را طلب نموده باشد) هيچ گونه اشكالى در لزوم اطاعت از دستور او وجود ندارد انما الكلام فيما اذا لم يعلم همانا آنچه جاى بحث و اشكال دارد صورتى است كه [اراده جدى مولى] معلوم نباشد [و ندانيم كه آيا مولى در اين امر كردن و دستور دادن خود، قصد وجوب و لزوم انجام دادن كار را داشته يا اينكه مراد او استحباب بوده است؟] فهل يجب امتثاله او لا؟ پس در اين صورت كه مراد مولى مشخص نيست آيا اطاعت كردن و امتثال امر مولى واجب

ص: 156

است يا خير؟ الحق هو الاول كه حق، همان اولى است [يعنى امر مولى را بايد بر وجوب حمل كرد] لان العقل يحكم بلزوم تحصيل المؤمّن فى دائرة المولوية و العبودية زيرا عقل حكم مى كند كه لازم است كه بندگان در محدوده ما بين خود و مولى [راه ايمنى بخش را در پيش گرفته و] كار اطمينان بخش را تحصيل كنند [يعنى بگونه اى عمل نمايند كه يقين كنند وظيفه خود را در برابر مولى انجام داده اند] و لا يصح ترك المأمور به بمجرد احتمال ان يكون الطلب طلبا ندبيا و صحيح نيست كه به صرف اينكه احتمال داده شود كه شايد طلب مولى از نوع طلب مستحبى است، عمل مورد امر را ترك كرده و به آن بى اعتنايى نمايند [مثلا اگر مولايى امرى صادر كند و عبد با آن مخالفت نمايد و بعد مولى از او سؤال كند كه چرا مورد امر را انجام ندادى و امر مرا اطاعت نكردى؟ در اينجا اگر عبد عذر بياورد و بگويد كه من احتمال مى دادم كه شايد طلب شما وجوبى نبوده بلكه از نوع طلب استحبابى بوده است و به همين خاطر با آن مخالفت كردم، اين عذر از نظر عقلاء پذيرفته نيست چرا كه دليلى بر اراده استحباب وجود نداشته است] و هذا ما يعبر عنه فى سيرة العقلاء بان ترك مأمور به لا بدّ ان يستند الى عذر قاطع و اين مسئله چيزى است كه در عرف عقلاء از آن تعبير مى كنند به اينكه ترك كردن مورد امر، بايد مستند به يك دليل قطعى باشد [يعنى اگر مكلف بخواهد امرى را ترك نمايد يا آن را بر استحباب حمل كند حتما بايد يك دليل معتبر و قطعى داشته باشد] فخرجنا بالنتيجة التالية پس

ص: 157

ما به نتايج زير مى رسيم 1- ان المدلول المطابقى لهيئة افعل هو انشاء البعث اول اينكه معناى مطابقى فعل امر همان انشاء بعث و تحريك كردن است 2- الوجوب و لزوم الامتثال مدلول التزامى لها بحكم العقل دوم اينكه وجوب و لزوم اطاعت مدلول التزامى فعل امر است كه به كمك حكم عقل فهميده مى شود.

-

ص: 158

امام (ع) به جاى اينكه بگويند: «صلّ» يا «اعد الصلاة» يعنى نماز را بخوان يا آن را اعاده و تكرار كن، فرموده اند: «تعيد صلاتك» يعنى تو نمازت را اعاده مى كنى.

اين گونه جملات خبريه يا فعلهاى مضارع علاوه بر اينكه دلالت بر وجوب مى كنند، دلالتشان بر وجوب قوى تر از دلالت فعل امر هم مى باشد زيرا در فعل امر، مولى صرفا امرى را صادر كرده و چيزى را طلب نموده است و خودش هم مى داند كه عملا برده او از دو حال خارج نيست يا مطيع و فرمانبردار است و مأمور به را انجام خواهد داد و يا اينكه عصيان كرده و مورد امر را ترك خواهد نمود يعنى در موقع صدور امر، خود مولى متوجه اين مسئله هم است كه شايد امر او اطاعت نشود. اما وقتى كه او از جمله خبريه يا فعل مضارع استفاده مى كند، مثل اين است كه مولى تحقق مطلوب خود را قطعى و مسلّم فرض كرده به طورى كه الآن پيشاپيش از وقوع آن خبر داده است و به نوعى او اظهار كرده كه يك صورت بيشتر در ذهن او متصور نيست و آن هم تحقق مطلوب است به طورى كه او قلبا راضى نمى شود كه صحنه واقع را خالى از آن مطلوب ببيند.

پس اگر گفته شود أَوْفُوا بِالْعَهْدِ (اسراء/ 34) در اينجا صرفا مولى امر كرده كه مسلمانان به عهد خود وفادار باشند و البته او دو صورت را هم تصور كرده است 1- اطاعت مردم از اين امر 2- عصيان و نافرمانى مردم نسبت به اين امر. اما وقتى كه مولى بگويد: المؤمنون عند شروطهم (الاستبصار ج 3 ص 232 ح 835) يعنى مؤمنين در نزد شرطشان هستند، با اين جمله در واقع مولى يك صورت را بيشتر تصور ننموده و آن هم

ص: 159

وفادارى به شرط است يعنى در قالب اين جمله مولى اظهار مى دارد كه قلبا راضى به اين نيست كه مؤمنى برخلاف شرط يا تعهد خود عمل كند.

پس خلاصه مطلب اينكه در پاره اى از موارد ممكن است كه حكم وجوب از جملات يا قالبهاى ديگرى غير از فعل امر هم استفاده شود.

عبارت كتاب چنين است:

ان للقرآن و السنة اساليب اخرى فى بيان الوجوب و الالزام غير صيغة الامر به درستى كه در قرآن و روايات شكلها و قالبهاى ديگرى غير از فعل امر وجود دارد كه از آنها هم وجوب استفاده مى شود فتارة يعبر عنه بلفظ الفرض و الكتابة پس گاهى از وجوب، با لفظ «فرض» يا «كتابت» تعبير مى كنند [چون كلمه هاى فرض يا كتب به معناى وجب هستند] مثل قوله سبحانه قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمانِكُمْ (التحريم/ 2) مانند آيه شريفه اى كه مى فرمايد به تحقيق كه خداوند واجب كرد بر شما كفاره شكستن قسمهايتان را و قال كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ (البقرة/ 182) و باز خداوند مى فرمايد: روزه بر شما واجب شد و قال إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً (النساء/ 103) و باز خداوند مى فرمايد: به درستى كه نماز بر مؤمنين واجب است با وقت خاص. و اخرى يجعل الفعل على عهدة المكلف و صورت ديگر [براى واجب كردن اينكه] كارى را برعهده مكلف قرار دهند قال [مانند آيه شريفه] كه مى فرمايد وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ

ص: 160

حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا (آل عمران/ 97) و براى خداوند بر گردن مردم حج خانه كعبه است البته نسبت به كسانى كه توانايى دارند. و ثالثة يخبر عن وجود شى ء فى المستقبل مشعرا بالبعث الناشى عن ارادة اكيدة و صورت سوم [براى واجب كردن يك چيز، بوسيله جمله خبريه] از وجود چيزى در آينده خبر داده مى شود در حالى كه [آن جمله خبريه] دلالت بر بعث و برانگيختنى دارد كه منشأ آن بعث، يك اراده و قصد شديد و مؤكد است قال سبحانه وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ (البقرة/ 233) خداوند سبحان مى فرمايد: مادرها دو سال كامل فرزندان خود را شير مى دهند [يعنى بايد دو سال فرزندان خود را شير دهند] و اما السنة فقد تظافرت الروايات عن ائمة اهل البيت فى ابواب الطهارة و الصلاة و غيرهما اما در روايات، اخبار زيادى از ائمه معصومين (ع) در بابهاى طهارت و نماز و غير آن وجود دارد [كه به جاى فعل امر از فعل مضارع يا جمله هاى خبرى استفاده شده باشد] نحو قولهم «يغتسل»، «يعيد الصلاة» او «يستقبل القبلة» مانند اينكه [بجاى جمله بايد غسل كند،] فرموده اند: غسل مى كند [يا بجاى جمله بايد نماز را اعاده كند] فرموده اند: نماز را اعاده مى كند يا [بجاى اينكه بفرمايند بايد روبه قبله باشد] فرموده اند: روبه قبله مى شود فالجمل الخبرية فى هذه الموارد و ان استعملت فى معناها الحقيقى اعنى الاخبار عن وجود الشى ء فى المستقبل پس جمله هاى خبرى در

ص: 161

تمام اين موارد اگرچه در معناى حقيقى خودشان يعنى خبر دادن از وجود چيزى در آينده بكار رفته اند لكن بداعى الطلب و البعث اما اين جمله هاى خبرى به انگيزه طلب و بعث و تحريك مكلفين استعمال شده اند و قد عرفت ان بعث المولى لا يترك بلا دليل و شما هم دانستيد كه تحريك و برانگيختن مولى، بدون دليل نبايد ترك شود.

-

ص: 162

كرده بودم بخور. حال سؤال اين است كه آيا خوردن آن غذا واجب است يا مستحب؟ و يا اينكه اين امر صرفا به معناى برطرف شدن ممنوعيت مى باشد؟

مثال شرعى اين مسئله: در باب حج يكى از كارهاى حرام براى شخص محرم، صيد كردن است يعنى فردى كه در حال احرام حج است نبايد صيد كند به دليل اينكه خداوند متعال فرموده است: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (مائده/ 95) يعنى اى كسانى كه ايمان آورديد در حال احرام صيد نكنيد و حيوانى را به قتل نرسانيد. اما در آيه ديگرى فرموده است:

وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (مائده/ 2) يعنى وقتى كه محل شديد و از حالت احرام بيرون آمديد صيد كنيد.

حال بحث در اين است كه اين فعل «اصطادوا» يعنى صيد كنيد كه پس از نهى و ممنوعيت صيد در حالت احرام صادر شده است چه دلالتى دارد؟

آيا صيد كردن بعد از احرام واجب است يا مستحب؟ يا اينكه امر بعد از حظر دلالت بر اباحه دارد؟ يا اينكه هيچ كدام؟

در اين مسئله نزديك به ده قول وجود دارد كه در كتابهاى اصولى مفصل ذكر شده است ولى مؤلف محترم كتاب الموجز، به سه نظريه اشاره كرده اند كه عبارتند از:

1- بعضى معتقدند كه امر بعد از منع دلالت بر وجوب دارد و در اين جهت تفاوتى بين صيغه هاى فعل امر نيست [خواه امرى كه بعد از ممنوعيت باشد يا امرى كه بعد از منع نباشد] 2- گروهى ديگر مى گويند امر بعد از منع دلالت بر اباحه دارد يعنى وقتى كه از چيزى نهى شده بود

ص: 163

و بعدا به آن امر شود، اين امر دلالت بر برطرف شدن ممنوعيت و برداشته شدن حرمت مى كند كه ثمره آن، اباحه خواهد بود 3- بعضى از اصوليين [مانند آيت اللّه سبحانى] نيز بر اين عقيده اند كه امر بعد از حظر و ممنوعيت به خودى خود هيچ دلالتى ندارد بلكه فاقد هرگونه ظهور و دلالتى است زيرا از طرفى فعل امر ظهور در وجوب دارد و از طرف ديگر وجود ممنوعيت قبلى ممكن است قرينه بر اين باشد كه اين امر ظاهرا براى برداشتن نهى و ممنوعيت بوده است و چون هيچ يك از اين دو ظهور بر ديگرى رجحان ندارند پس فعل امر بعد از ممنوعيت و حظر از نظر دلالت، مجمل بوده و به خودى خود بر چيزى دلالت نمى كند بلكه لازم است كه براى بدست آوردن مدلول آن به قرائن و شواهد موجود مراجعه كرد.

عبارت كتاب چنين است:

اذا ورد الامر عقيب الحظر هنگامى كه وارد شود امر، بعد از ممنوعيت فهل يحمل الامر على الوجوب او لا؟ پس آيا اين امر [كه بعد از حظر وارد شده] بر وجوب حمل مى شود يا نه؟ فمثلا قال سبحانه أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ ثم قال وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (المائدة/ 1 و 2) مثلا خداوند سبحان فرموده است: حلال شد بر شما گوشت حيوانات مگر آنچه كه قبلا براى شما ذكر شد بشرطى كه حلال ندانيد صيد را درحالى كه محرم هستيد. سپس در ادامه مى فرمايد و زمانى كه محل شديد [يعنى از حالت احرام خارج شديد]

ص: 164

صيد كنيد. فقد اختلف الاصوليون فى مدلول هيئة الامر عقيب الحظر على اقوال پس اصوليين در معناى فعل امرى كه بعد از ممنوعيت وارد شده است به چندين قول اختلاف نظر دارند الف) ظاهرة فى الوجوب قول اول [مى گويد امر بعد از منع] ظهور در وجوب دارد ب) ظاهرة فى الاباحة قول دوم [مى گويد امر بعد از منع] ظهور در مباح بودن دارد ج) فاقد للظهور و نظريه سوم [مى گويد امر بعد از منع به خودى خود فاقد ظهور بوده و] هيچ ظهور و دلالتى ندارد.

[آيت اللّه سبحانى مى گويند] و الثالث هو الاقوى يعنى همين نظريه سوم (يعنى عدم دلالت) قوى ترين قول است لان تقدم الحظر يصلح لان يكون قرينة على ان الامر الوارد بعده لرفع الحظر لا للايجاب زيرا جلوتر بودن منع مى تواند علامتى باشد بر اينكه امرى كه پس از منع آمده براى برداشتن ممنوعيت بوده نه براى واجب كردن فتكون النتيجة هى الاباحة پس نتيجه اين مسئله [يعنى امر بعد از منع]، همان مباح بودن است كما يحتمل ان المتكلم لم يعتمد على تلك القرينة و اطلق الامر لغاية الايجاب چنانكه [از طرف ديگر اين] احتمال هم است كه شايد گوينده برآن علامت [يعنى جلوتر بودن منع] توجهى نداشته و بطور مطلق امر را به انگيزه واجب كردن [عمل بر مكلف]، صادر كرده است فتكون النتيجة هى الوجوب پس نتيجه اين احتمال، همان وجوب است [يعنى بر اين اساس، امر بعد از منع بايد بر وجوب حمل شود] و لاجل

ص: 165

الاحتمالين يكون الكلام مجملا و به خاطر اين دو احتمال [كه از يك طرف ممكن است گوينده بر منع سابق تكيه كرده باشد و از طرف ديگر ممكن است كه آمر اصلا توجهى به منع قبلى نداشته باشد و هيچ يك از اين دو احتمال هم بر ديگرى رجحان ندارد،] جمله امرى كه بعد از ممنوعيت صادر شده مجمل مى باشد نعم اذا قامت القرينة على ان المراد هو رفع الحظر فهو امر آخر خارج عن البحث البته اگر قرينه اى قيام كند بر اينكه منظور امركننده، برداشتن منع و نهى است پس اين مطلب ديگرى است كه از محل بحث و نزاع خارج است [چرا كه در صورت وجود قرينه يقينا به همان قرينه و دليل عمل مى شود].

-

ص: 166

به خودى خود دلالت بر مره دارد يا تكرار؟ مثلا اگر مولايى به برده خود امر كرد كه آب بياورد، آيا برآن برده لازم است چند بار آب بياورد يا اينكه يك بار كه آب آورد كافى بوده و نيازى به تكرار نيست؟

اصوليين در اين مسئله به چند قول اختلاف نظر دارند. بعضى از ايشان معتقدند كه فعل امر دلالت بر مره مى كند يعنى مكلف بايد يك بار آن عمل را انجام دهد و اگر تكرار كردن آن عمل، لازم باشد بايد دليل ديگرى وجود داشته باشد. گروه ديگرى از اصولى ها مى گويند فعل امر دلالت بر تكرار دارد و زمانى كه مولى به چيزى امر مى كند بر بنده لازم است كه آن عمل را چندين بار انجام داده و تكرار نمايد تا وقتى كه خود مولى بگويد بس است!. اما مشهور اصوليين بر اين عقيده اند كه فعل امر به خودى خود دلالت بر مره يا تكرار ندارد بلكه اين امور را بايد از قرائن و دلائل ديگر استفاده نمود زيرا صيغه فعل امر از يك ماده و يك هيئت تشكيل شده است مثلا فعل «اكتب» يك ماده دارد كه همان «ك- ت- ب» است و دلالت بر نوع عمل مى كند كه مثلا مكلف بايد بنويسد نه اينكه راه برود يا بزند، و يك هيئت دارد كه همان وزن «افعل» است و دلالت بر بعث و برانگيختن مكلف براى انجام دادن مأمور به مى كند و در اينجا غير از ماده و هيئت، چيز ديگرى نداريم كه دلالت بر مره يا تكرار نمايد پس بنابراين مره يا تكرار را بايد از دلائل ديگرى استفاده كرد و فعل امر به خودى خود بر هيچ كدام از آنها دلالت ندارد.

ص: 167

عبارت كتاب چنين است:

اذا دل الدليل على ان المولى يطلب الفعل مرة واحدة كقوله سبحانه وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ (آل عمران/ 97) او دل الدليل على لزوم التكرار كقوله سبحانه فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ (البقرة/ 185) فيتبع مدلوله هنگامى كه دليلى دلالت كند بر اينكه مولى اين عمل را يك بار طلب نموده است [و نيازى به تكرار آن نيست] مانند اين آيه شريفه كه مى فرمايد: و براى خداست برعهده مردم، حج خانه كعبه [كه با توجه به روايات براى ما معلوم شده است كه حج، تنها يك بار در طول عمر، بر هر مسلمان واجب است] يا اگر دليلى دلالت كند بر لزوم تكرار آن عمل مانند اين آيه مباركه كه مى فرمايد: پس هركس از شما كه ماه رمضان را درك كرد بايد آن را روزه بدارد [كه با توجه به قرائن موجود معلوم است كه روزه در هر سال واجب است و وجوب آن هرساله تكرار مى شود] پس [در اين مواردى كه قرينه وجود دارد] مدلول همان قرينه تبعيت مى شود. و اما اذا لم يتبين واحد من الامرين فهل تدل على المرة او على التكرار او لا تدل على واحد منهما؟ اما وقتى كه يكى از آن دو امر (يعنى لزوم مره يا تكرار) معلوم نباشد آيا فعل امر دلالت بر مره مى كند يا دلالت بر تكرار؟ يا اينكه بر هيچ كدام از آنها (مره و تكرار) دلالت ندارد؟ الحق هو الثالث يعنى نظريه صحيح و حق همين قول سوم است [كه مى گويد فعل امر به خودى خود دلالت بر مره و تكرار ندارد] لان الدليل اما هو هيئة

ص: 168

الامر او مادته زيرا دليلى كه بخواهد بر مره و تكرار دلالت كند يا هيئت امر است و يا ماده امر فالهيئة وضعت لنفس البعث و المادة وضعت لصرف الطبيعة پس هيئت امر [مانند وزن «افعل»] براى خود بعث و تحريك وضع شده است و ماده امر [مانند «ض- ر- ب» در اضرب] براى صرف طبيعت [و نوع عملى كه بايد انجام شود] وضع شده است فليس هناك ما يدل على المرة و التكرار پس در اينجا چيزى كه دلالت بر مره و تكرار كند وجود ندارد و استفادتهما من اللفظ بحاجة الى دليل و استفاده كردن مره و تكرار از نفس لفظ امر، نيازمند دليل است [كه ظاهرا چنين دليلى هم وجود ندارد].

-

ص: 169

مؤكد است. يا مانند پرداخت خمس و زكات بعد از جدا كردن آنها از اصل مال كه واجب فورى نيست.

حال اين بحث مطرح مى شود كه در مواردى كه دليل خاصى بر فوريت يا جواز تأخير انداختن نداريم آيا نفس فعل امر، دلالت بر فور مى كند يا تراخى؟ به عبارت ديگر اينكه وقتى كه مولى امرى را صادر كند و مثلا بگويد «جئنى بماء» يعنى آب بياور، آيا معناى اين جمله اين است كه فورا آب بياور يا اينكه آن عبد مى تواند آوردن آب را به تأخير هم بياندازد؟

اين مسئله نيز مانند مسأله قبل مورد اختلاف واقع شده است. بعضى از اصوليين معتقدند كه فعل امر دلالت بر فوريت انجام دادن آن واجب مى كند و به دلائلى هم استناد كرده اند كه در ادامه همين بخش به بررسى آنها خواهيم پرداخت. گروه دوم از ايشان مى گويند فوريت شرط نيست بلكه فعل امر دلالت مى كند كه تأخير انداختن انجام دادن واجب نيز جايز است. اما مشهور اصوليين بر اين عقيده اند كه نفس فعل امر به خودى خود دلالتى بر لزوم فوريت يا جواز تراخى ندارد و دليل اين مدعا عينا همان دليلى است كه در بحث مره و تكرار ذكر شد و آن اينكه گفتيم فعل امر از يك ماده و يك هيئت تشكيل شده است. ماده امر دلالت بر نوع عمل مى كند و هيئت امر هم، دلالت بر بعث و تحريك دارد پس در نفس فعل امر چيز ديگرى نيست كه دلالت بر فور يا تراخى داشته باشد و لذا فعل امر به خودى خود دلالتى بر هيچ يك از اين دو ندارد بلكه اين امور را بايد از قرائن و دلائل ديگرى استفاده كرد.

ص: 170

در اينجا بعضى از اصوليين گفته اند اگرچه نفس فعل امر دلالت بر فور يا تراخى ندارد اما آياتى از قرآن كريم دلالت بر فوريت مى كنند و در اين رابطه به دو آيه استناد كرده اند.

1- آيه شريفه وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (آل عمران/ 133) يعنى بشتابيد بسوى مغفرت و آمرزش از ناحيه پروردگارتان و بهشتى كه گستردگى آن به اندازه آسمانها و زمين است و براى پرهيزكاران مهيا شده است.

نحوه استدلال به اين آيه به اين صورت است كه گفته اند: اولا فعل امر، دلالت بر وجوب دارد پس فعل امر «سارعوا» دلالت مى كند كه سرعت كردن، واجب است. ثانيا مغفرت و آمرزش از افعال خداوند است و بر اين اساس معنا ندارد كه ما به كار خداوند سرعت كنيم يعنى ما مى توانيم به كارهايى سرعت كرده و فورا انجام دهيم كه در تحت قدرت ما باشد اما آمرزش و مغفرت كه از افعال ما نيست و در تحت اراده و اختيار ما قرار ندارد كه بتوانيم به سمت آن سرعت كرده و فورا آن را انجام دهيم پس مراد خداوند در اين آيه اين است كه به سمت اسباب مغفرت بشتابيد يعنى كارهايى كه موجب بخشش و آمرزش مى شوند را فورا انجام دهيد. ثالثا مهم ترين اسباب مغفرت، انجام دستورات خداوند مى باشد پس امورى كه خداوند به آنها امر كرده است بايد فورا انجام شوند. در نتيجه اين آيه مباركه دلالت مى كند بر اينكه انجام دادن مأمور به و چيزى كه به آن امر شده واجب فورى است!.

ص: 171

اشكالى كه به اين استدلال وارد شده اين است كه گفته اند: اسباب مغفرت منحصر در واجبات نيست بلكه مستحبات هم از اسباب مغفرت و موجب آمرزش مى باشند بنابراين معلوم مى شود كه مسارعت بسوى اسباب مغفرت، همان گونه كه شامل سرعت كردن به سوى واجبات است، قطعا شامل مسارعت بسوى مستحبات هم خواهد بود چرا كه مستحبات هم سببى براى مغفرت هستند و اين در حالى است كه اساسا ترك كردن و انجام ندادن مستحبات جايز است پس چطور ممكن است كه سرعت كردن بسوى چيزى كه ترك آن جايز است واجب باشد؟ و لذا از اينجا معلوم مى شود كه فعل امر «سارعوا» از اوامر مستحبى است و دلالت بر وجوب ندارد چرا كه سرعت كردن بسوى مستحبات، واجب نيست (دقت شود).

2- دومين آيه اى كه براى وجوب فوريت در انجام دادن واجبات به آن استدلال شده است، اين آيه شريفه است كه مى فرمايد: فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ* (مائده/ 48) يعنى در كارهاى خير از يكديگر پيشى بگيريد. و نحوه استدلال به اين آيه نيز شبيه به استدلال به آيه قبل است زيرا گفته اند: اولا فعل امر دلالت بر وجوب دارد پس فعل «استبقوا» دلالت مى كند بر اينكه سبقت گرفتن بسوى خيرات واجب است. ثانيا واجبات و دستورات دينى از مهم ترين مصاديق خيرات هستند. پس نتيجه مى گيريم كه سبقت گرفتن و عجله كردن براى انجام واجبات و دستورات الهى واجب است!.

اشكالى كه به استدلال به اين آيه شده اين است كه واژه «سبقت» معمولا در جايى استعمال مى شود كه دو يا چند نفر در صدد پيشى

ص: 172

گرفتن از يكديگر باشند به طورى كه هركدام از آنها سعى دارد از ديگرى جلو بيفتد اما در جايى كه يك نفر واحد بخواهد كارى را انجام دهد و رقيبى هم نداشته باشد، لفظ «سبقت» يا «مسابقه» كاربردى ندارد و لذا در مواردى كه معمولا افراد، تكاليف شخصى خود را انجام مى دهند كلمه «سبقت» اطلاق نمى شود و مثلا اگر زيد نمازش را در اول وقت خواند نمى توانيم بگوييم او در نماز خواندن پيشى گرفته يا جلو افتاده، چرا كه نمازى را كه او خوانده است تكليف شخصى خود او بوده و ديگرى در آن شريك نبوده كه بخواهيم لفظ «مسابقه» را استعمال كنيم و روشن است كه هيچ گاه انسان با خودش مسابقه نمى دهد. بنابراين بهتر است بگوييم كه اين آيه اصلا ربطى به مسأله فور يا تراخى ندارد بلكه در مقام بيان اين مطلب است كه: اى مسلمانان در كارهاى خير عمومى و عام المنفعة مانند كمك به بيچارگان و محرومان يا ساختن مدرسه و درمانگاه يا امورى از اين قبيل، سعى كنيد از يكديگر جلو بزنيد و چه خوب است كه كارهاى مفيد به دست شما انجام شود. علاوه بر اينكه كلمه «الخيرات» جمع محلى به الف و لام بوده و افاده عموميت مى كند پس شامل تمام كارهاى خير و از جمله مستحبات هم خواهد بود و لذا فعل امر «استبقوا» نيز از اوامر مستحبى است و دلالتى بر وجوب ندارد.

عبارت كتاب چنين است:

اختلف الاصوليون فى دلالة هيئة الامر على الفور او التراخى على اقوال اصولى ها در مورد دلالت هيئت امر بر فور يا تراخى به چند قول اختلاف نظر دارند الف) انها تدل على الفور [نظريه اول مى گويد] هيئت امر

ص: 173

دلالت بر فوريت دارد. ب) انها تدل على التراخى [نظريه دوم مى گويد] هيئت امر دلالت بر تراخى دارد. ج) انها لا تدل على واحد منهما [نظريه سوم مى گويد] هيئت امر بر هيچ يك از آن دو (فور يا تراخى) دلالت ندارد.

و الحق هو القول الثالث نظريه صحيح و حق، همين قول سوم است لما تقدم فى المرة و التكرار من ان الهيئة وضعت للبعث و المادة وضعت لصرف الطبيعة به دليلى كه در باب مره و تكرار گذشت و گفتيم كه هيئت امر براى بعث و تحريك وضع شده و ماده امر براى دلالت بر نوع عمل وضع گرديده است فليس هناك ما يدل على واحد منهما پس در فعل امر چيزى كه دلالت بر يكى از آن دو (فور يا تراخى) بكند وجود ندارد.

استدل القائل بالفور بآيتين كسانى كه معتقد به فوريت هستند به دو آيه استدلال كرده اند

1- قوله سبحانه وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (آل عمران/ 133) خداوند سبحان مى فرمايد: و بشتابيد بسوى مغفرت و آمرزش از ناحيه پروردگارتان و بهشتى كه گستردگى آن به اندازه آسمانها و زمين است و براى پرهيزكاران مهيا شده است وجه الاستدلال شكل استدلال [به اين آيه به اين صورت است كه گفته اند] ان المغفرة فعل للّه تعالى فلا معنى لمسارعة العبد اليها

ص: 174

به درستى كه آمرزيدن و مغفرت از افعال خداوند متعال است پس معنا ندارد كه بندگان بسوى كار خدا سرعت كنند فيكون المراد هو المسارعة الى اسباب المغفرة و منها فعل المأمور به پس منظور از آيه شريفه، سرعت كردن بسوى اسباب مغفرت است كه انجام دادن مأمور به و چيزى كه به آن امر شده نيز از اسباب مغفرت مى باشد [در نتيجه سرعت كردن در جهت انجام واجبات، لازم است] يلاحظ عليه به اين استدلال اشكال مى شود بان اسباب المغفرة لا تنحصر بالواجبات اذ المستحبات ايضا من اسبابها به اينكه اسباب مغفرت و آمرزش به واجبات منحصر نيستند زيرا مستحبات هم از اسباب مغفرت بوده و موجب آمرزش مى شوند و عندئذ و در اين صورت [كه اسباب مغفرت شامل مستحبات هم مى شود] لا يمكن أن تكون المسارعة واجبة مع كون اصل العمل مستحبا ممكن نيست كه سرعت كردن واجب باشد با اينكه اصل آن كار مستحب است [يعنى چون اسباب مغفرت شامل مستحبات هم است پس نتيجه مى گيريم كه سرعت كردن بسوى آنها واجب نيست چرا كه امور مستحبى اساسا ترك كردن آنها جايز مى باشد پس چطور ممكن است چيزى كه تركش جايز است، سرعت كردن به آنها واجب باشد؟]

2- قوله سبحانه وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ (المائدة/ 48) دليل دوم [بر لزوم فوريت در انجام دادن واجبات] اين آيه است كه مى فرمايد: اگر خداوند مى خواست همه

ص: 175

شما را بصورت يك امت واحد قرار مى داد اما خداوند اراده دارد كه شما را نسبت به آنچه به شما داده است امتحان كند پس در كارهاى خير از يكديگر پيشى بگيريد. فظاهر الآية وجوب الاستباق نحو الخير و الاتيان بالفرائض الذى هو من اوضح مصاديقه فورا پس ظاهر اين آيه اين است كه پيشى گرفتن بسوى كارهاى خير، واجب است و انجام دادن واجبات كه از روشن ترين مصاديق خيرات است نيز فورا لازم مى باشد.

يلاحظ عليه به اين استدلال اشكال مى شود به اينكه ان مفاد الآية بعث العباد نحو العمل بالخير بان يتسابق كل على الآخر به درستى كه معناى اين آيه، برانگيختن بندگان بسوى انجام دادن كارهاى خير [و عام المنفعة] است به اينكه هركس سعى كند از ديگرى جلو بيفتد (يعنى اين آيه مربوط به كارهاى خير عمومى است كه هركسى مى تواند آن را انجام دهد و لذا مسابقه در آنها نيز معقول و متصور است) مثل قوله سبحانه وَ اسْتَبَقَا الْبابَ (يوسف/ 25) شبيه اين آيه كه مى فرمايد: يوسف و زليخا به طرف درب خروجى سبقت گرفتند [يعنى وقتى كه حضرت يوسف (ع) خود را در دام فتنه زليخا گرفتار ديد براى فرار از گناه به سمت درب فرار كرد و زليخا نيز به دنبال او مى دويد و هركدام سعى داشتند كه زودتر به درب خروجى برسند اما يوسف براى خارج شدن سعى مى كرد و زليخا براى ممانعت از خروج يوسف تلاش مى نمود. كه با توجه به اين آيه معلوم مى شود كه واژه «سبقت» مربوط به جاهايى است كه دو يا چند نفر مى توانند آن را انجام دهند پس شامل كارهاى

ص: 176

شخصى نمى شود چرا كه در كارهاى شخصى، هركس بايد وظيفه خود را انجام دهد و عملكرد ديگران ربطى به ما ندارد] و لا صلة للآية بوجوب مبادرة كل مكلف الى ما وجب عليه و اين آيه ربطى ندارد به اينكه مثلا واجب باشد كه هر مكلفى نسبت به آنچه بر او واجب است اقدام نمايد و ان لم يكن فى مظنة السبق اگرچه [آن كار از واجبات شخصى باشد و] جايى براى سبقت هم متصور نباشد. (پس اين آيه ارتباطى به مسأله اصولى فور و تراخى ندارد).

-

ص: 177

توضيح المسائل هم نوشته اند «عمل به اين رساله مجزى است» يعنى كسى كه به دستورات اين رساله عمل كند برى الذمه شده و تكليف از او ساقط مى گردد.

نكته قابل تذكر اينكه بحث اجزاء داراى سه مسئله است كه يكى از آنها اجماعى و مورد توافق همه علماء مى باشد و دو مسأله ديگر مورد اختلاف و نزاع واقع شده است.

مسئله مورد توافق همه اين است كه اگر مكلف تكليف خود را با تمام شرائط انجام دهد مجزى بوده و كفايت مى كند و ديگر نيازى به تكرار يا قضاى آن نيست. كه دليل اين كفايت و اجزاء در اين بخش هم يك دليل عقلى است و آن اينكه هيئت امر دلالت بر بعث و تحريك داشته و ماده امر نيز دلالت بر طبيعت و نوع عملى كه بايد انجام داده شود مى كند پس زمانى كه مكلف، مأمور به را انجام دهد و يكى از مصاديق آن را در خارج بوجود آورد، در واقع وظيفه خود را انجام داده است و لذا باقى ماندن تكليف پس از آن، وجهى ندارد. اما اگر مكلف وظيفه خود را آن گونه كه برعهده اوست انجام ندهد و مثلا در مورد يك جزء يا يك شرط از واجب سهل انگارى و اهمال نمايد، آن عمل انجام شده مجزى نبوده و از واقع كفايت نمى كند مانند اينكه فردى نماز را بدون طهارت بخواند كه اين نماز كافى نيست بلكه اعاده يا قضاى آن واجب است.

اما دو مسئله ديگر در اين باب، كه محل بحث و نظر واقع شده اند عبارتند از: 1- اجزاء امر واقعى اضطرارى از امر اختيارى 2- اجزاء امر ظاهرى از امر واقعى. كه در ادامه بحث به بررسى آنها خواهيم پرداخت.

ص: 178

-

ص: 179

وجود نداشته باشد به طورى كه مكلف قدرت بر وضو گرفتن يا غسل كردن را پيدا نكند لازم است براى نماز، تيمم نمايد. پس وضو گرفتن و تحصيل طهارت حكم اختيارى است اما انجام تيمم، حكم اضطرارى مى باشد.

حال مى گوييم: بحث اجزاء در مسأله اول اين است كه اگر مكلف در شرائط اضطرارى به امر اضطرارى عمل كرد و مثلا تيمم نمود و نماز خواند آيا پس از برطرف شدن حالت اضطرار آن نمازى را كه با تيمم خوانده مجزى و كافى است يا اينكه بايد دوباره آن را اعاده نمايد و اگر وقت گذشته باشد قضا كند؟ به عبارت ديگر اينكه آيا نماز با تيمم باعث سقوط تكليف مى شود يا خير؟

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: آنچه از ظاهر آيات و روايات بدست مى آيد اين است كه بعد از آنكه مكلف وظيفه خود را انجام داد تكليف از او ساقط مى شود و اگر اعاده و يا قضاى آن عمل واجب باشد حتما نيازمند به دليل جداگانه اى است پس ظاهر ادله دلالت بر اجزاء مى كنند.

-

ص: 180

لباس استصحابى خوانده است مجزى است و كفايت از واقع مى كند يا اينكه اعاده يا قضاى آن نماز واجب است؟

اين مسئله مورد اختلاف شديد واقع شده است و آراء و نظريات متعددى در اين بخش وجود دارد كه در ضمن ترجمه متن كتاب، به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.

عبارت كتاب چنين است:

-

ص: 181

موجود مى شود فاذا امتثل المكلف ما امر به بايجاد مصداق واحد منه فقد امتثل ما امر به پس زمانى كه مكلف مأمور به را به سبب ايجاد يك مصداق از آن اطاعت نمود، در واقع آنچه را كه به او امر كرده اند را اطاعت كرده است [مثلا مولى گفته است «صلّ» يعنى نماز بخوان. پس وقتى كه مكلف يك بار نماز خواند و يك مصداق از افراد نماز را در خارج ايجاد كرد، در واقع او امر مولى را اطاعت كرده است] و لا يبقى لبقاء الامر بعد الامتثال وجه و بعد از آنكه مكلف امر مولى را اطاعت كرد ديگر وجهى ندارد كه تكليف و امر مولى همچنان باقى بماند. و انما النزاع فى اجزاء الامر الواقعى الاضطرارى عن الاختيارى و اجزاء الامر الظاهرى عن الواقعى و همانا نزاع و اختلاف در مجزى بودن امر واقعى اضطرارى از امر اختيارى و مجزى بودن امر ظاهرى از امر واقعى است.

و هاهنا مبحثان و در اينجا دو مبحث مطرح مى شود.

-

ص: 182

المكلف غير واجد للماء و گاهى مكلف آب نمى يابد فجعلت الطهارة الترابية مكان الطهارة المائية لاجل الاضطرار پس به خاطر اضطرار، طهارت خاكى (يعنى تيمم) بجاى طهارت آبى (يعنى وضو يا غسل) قرار داده شده است قال سبحانه وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً* (المائدة/ 6) خداوند سبحان فرموده است: اگر مريض بوديد [و آب براى شما ضرر داشت] يا در سفر بوديد يا فردى از شما از بيت الخلاء آمد و يا با زنانتان نزديكى كرديد و آبى نيافتيد پس با خاك پاك تيمم كنيد فالصلاة بالطهارة المائية فرد اختيارى و الامر به امر واقعى اولى كما ان الصلاة بالطهارة الترابية فرد اضطرارى و الامر به امر واقعى ثانوى پس نماز با وضو يا غسل، تكليف اختيارى است و امر به آن، امر واقعى اولى است [يعنى امرى كه در مرتبه نخست جعل شده است] چنانكه نماز با تيمم، تكليف اضطرارى بوده و امر به آن، امر واقعى ثانوى است [يعنى امرى كه در مرتبه دوم قرار دارد] فيقع الكلام فى ان المكلف اذا امتثل المأمور به فى حال الاضطرار على الوجه المطلوب فهل يسقط الامر الواقعى الاولى؟ پس بحث در اين است كه وقتى مكلف وظيفه خود را در حالت اضطرار به همان شكلى كه از او خواسته اند انجام دهد آيا تكليف اولى و اختيارى از او ساقط مى شود؟ بمعنى انه لو تمكن من الماء بعد اقامة الصلاة بالتيمم لا تجب عليه الاعادة و لا القضاء او لا

ص: 183

يسقط؟ به اين معنا كه مكلف بعد از آنكه نمازش را با تيمم خواند اگر به آب دسترسى پيدا كند و استفاده از آب برايش ممكن شود آيا اعاده و قضاى آن نماز بر او واجب نيست يا اينكه تكليف ساقط نشده و اعاده و قضاء واجب است؟ اما سقوط امر نفسه فقد علمت ان امتثال امر كل شى ء مسقط له البته ساقط شدن خود آن امر اضطرارى [قطعى و مسلم است] و شما دانستيد كه اطاعت كردن هر امرى موجب سقوط آن تكليف خواهد شد [پس بنابراين وقتى كه مكلف در حالت اضطرار تيمم كند و نمازش را بخواند قطعا تكليف مربوط به حال اضطرار از او ساقط مى شود و لازم نيست دوباره تيمم كرده و نماز را تكرار نمايد]

ثم ان للمسألة صورتين سپس اين مسئله [يعنى مسأله اجزاى امر اضطرارى از امر اختيارى] دو صورت دارد. تارة يكون العذر غير مستوعب گاهى ممكن است عذر همه وقت را نگرفته باشد كما اذا كان المكلف فاقدا للماء فى بعض اجزاء الوقت مثل اينكه مكلف در پاره ايى از وقت آب نداشته باشد و قلنا بجواز البدار و ما معتقد به جايز بودن بدار باشيم (توضيح مطلب آن است كه اگر عذر، تنها قسمتى از وقت را گرفته باشد مثل اينكه از اول ظهر شرعى تا ساعت 3 بعد الظهر آب قطع شده است اما بعد از آن مى دانيم يا احتمال مى دهيم كه جريان آب وصل مى شود پس در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا براى مكلف جايز است عجله كرده و در همان اول وقت نمازش را با تيمم بخواند يا اينكه بايد صبر كند و تا آخر وقت منتظر بماند و اگر تا آخر وقت، عذر بر

ص: 184

طرف نشد نماز را با تيمم بخواند؟ با توجه به اين مطلب معلوم مى شود كه: بدار يعنى جايز بودن انجام دادن عمل بصورت اضطرارى در اول وقت. و اين جواز بدار يا عدم آن يك مسأله اختلافى است كه بعضى از علماء آن را جايز مى دانند و گروهى هم بدار را جايز ندانسته بلكه صبر كردن تا آخر وقت به اميد برطرف شدن عذر را واجب مى دانند) [حال اگر ما بدار را جايز بدانيم] فصلى متيمما ثم صار واجدا له پس مكلف نمازش را با تيمم در اول وقت بخواند و پس از آن واجد آب شود [كه در اينجا اين بحث مطرح مى شود كه آيا اعاده آن نماز بعد از حصول آب، لازم است يا نه؟] و اخرى يكون العذر مستوعبا اما گاهى عذر همه وقت را گرفته است كما اذا كان فاقدا للماء فى جميع الوقت مثل اينكه در تمام وقت آب وجود نداشته باشد فصلى متيمما ثم ارتفع العذر بعد خروج الوقت پس مكلف نمازش را با تيمم بخواند آنگاه بعد از پايان وقت، عذر برطرف شود [كه در اينجا اين بحث مطرح است كه آيا قضاى آن نماز واجب است يا اينكه همان نمازى كه با تيمم خوانده شده كافى و مجزى خواهد بود؟] فالكلام فى القسم الاول فى وجوب الاعادة فى الوقت و القضاء خارجه پس بحث ما در صورت اول [كه عذر همه وقت را نگرفته] در مورد اين است كه آيا تكرار آن نماز در وقت يا قضاى آن در خارج از وقت واجب است يا نه؟ كما ان الكلام فى الثانى فى وجوب القضاء چنانكه بحث ما در صورت دوم [كه عذر همه وقت را گرفته] در مورد اين است كه آيا قضاى آن نماز بعد از وقت واجب است

ص: 185

يا خير؟ و الدليل على الاجزاء [آيت اللّه سبحانى مى گويند:] دليل بر اجزاء امر اضطرارى از امر اختيارى اين است كه انه اذا كان المتكلم فى مقام البيان لما يجب على المكلف عند الاضطرار وقتى كه مولى در مقام بيان وظيفه اى كه بر مكلف در حالت اضطرار واجب است مى باشد و لم يذكر الا الاتيان بالفرد الاضطرارى من دون اشارة الى اعادته او قضائه بعد رفع العذر و مولى ذكر نكرده مگر انجام تكليف اضطرارى را [يعنى مولى تنها انجام دادن تكليف اضطرارى را گفته است] بدون اينكه اشاره اى به اعاده يا قضاى آن بعد از برطرف شدن عذر داشته باشد فظاهر ذلك هو الاجزاء پس ظاهر اين كلام مولى [كه تنها متعرض تكليف اضطرارى شده و نسبت به اعاده و قضاى آن حرفى نزده است] اين است كه آن عملى را كه ما در حال ضرورت انجام داده ايم مجزى است [چرا كه اگر اعاده و يا قضاى آن واجب بود بايد به ما مى گفت و ما را نسبت به آن آگاه مى كرد] مثلا ان ظاهر قوله سبحانه فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً* (المائدة/ 6) مثلا ظاهر اين آيه شريفه كه مى فرمايد هرگاه آب نيافتيد با خاك پاك تيمم كنيد و قوله (ص) يا ابا ذر يكفيك الصعيد عشر سنين؛ و گفتار پيامبر (ص) كه به ابو ذر فرمودند اى ابو ذر خاك براى تو تا 10 سال كافى است [يعنى اگر تا 10 سال هم آب نيافتى مى توانى تيمم كنى] و قوله (ع) فى رواية اخرى ان رب الماء رب الصعيد فقد فعل احد الطهورين و ظاهر گفتار امام (ع) در

ص: 186

روايت ديگرى كه فرموده اند خداى آب خداى خاك هم است [و كسى كه تيمم كند] يكى از دو طهور را انجام داده است هو الاجزاء و عدم وجوب الاعادة و القضاء ظاهر تمام اين ادله دلالت بر اجزاء و واجب نبودن اعاده و قضاء دارد. و الا لوجب عليه البيان و اگر اعاده يا قضاء لازم بود بر مولى واجب بود كه آن را ذكر كند فلا بدّ فى ايجاب الاتيان به ثانيا من دلالة دليل بالخصوص پس ناچاريم در واجب دانستن انجام دوباره آن عمل، از دلالت دليل خاصى [يعنى اگر انجام دادن دوباره عمل واجب باشد بايد دليل خاصى وجود داشته باشد] و لو افترضنا عدم كون المتكلم فى مقام البيان فى دليل البدل و اگر هم فرض كنيم كه مولى در دليل بدل (يعنى در دليلى كه حكم اضطرارى را ذكر كرده) در مقام بيان وجوب اعاده و قضاء يا عدم آن نبوده است [بلكه صرفا در مقام تشريع حكم اضطرارى بوده است] و كونه ساكتا عن الاعادة و القضاء و مولى در آنجا نسبت به اعاده و قضاء ساكت بوده و حكمى ذكر نكرده است [و لذا نمى شود به اطلاق كلام مولى استناد كرده و حكم به اجزاء نمود، پس اگر چنين چيزى را فرض كنيم و مكلف شك داشته باشد كه آيا اعاده و قضاء واجب است يا نه؟] فمقتضى الاصل ايضا هو البراءة پس مقتضاى اصول عمليه نيز برائت است [يعنى در شبهات وجوبى كه مكلف شك مى كند كه آيا فلان عمل بر من واجب است يا نه، اصل آن

ص: 187

است كه چيزى بر او واجب نباشد و مكلف برى الذمه باشد] و سيأتى تفصيله كه تفصيل اصول عمليه و از جمله اصل برائت خواهد آمد.

-

ص: 188

الظاهرى فهو الحكم الثابت للشي ء عند عدم العلم بالحكم الواقعي اما حكم ظاهرى حكمى است كه در زمانى كه به حكم واقعى علم نداريم براى يك شى ء ثابت مى شود [يعنى حكمى كه در مواقع جهل يا شك، از طرف شرع جعل مى شود] و هذا كالاحكام الثابتة بالامارات و الاصول حكم ظاهرى مانند حكمى كه به وسيله امارات (يعنى دلائل ظنى مانند خبر واحد و امثال آن) و اصول عمليه (مانند استصحاب و نظائر آن) ثابت مى شود [البته نكته قابل توجه اين است كه مشهور اصوليين احكامى را كه بوسيله امارات و ادله ظنيه ثابت مى شوند را جزء احكام واقعى مى دانند و تنها احكامى را كه بوسيله اصول عمليه ثابت مى شوند را حكم ظاهرى قلمداد مى كنند ولى بعضى از اصوليين مانند آيت اللّه سبحانى محدوده حكم ظاهرى را وسيع تر مى دانند به طورى كه احكامى هم كه بوسيله امارات و دلائل ظنى استنباط مى شوند را به احكام ظاهرى ملحق مى كنند] اذا عرفت ذلك يقع الكلام فى ان العمل بالامارة او الاصول هل يقتضى الاجزاء عن امتثال الامر الواقعى او لا؟ حال كه اين مطالب را دانستى [پس بدان كه] بحث ما در اين است كه آيا عمل كردن به اماره (يعنى دليل ظنى مانند خبر واحد) يا عمل كردن به اصول عمليه (مانند استصحاب) موجب كفايت از اطاعت امر واقعى مى شود يا نه؟ فمثلا اذا دل خبر الواحد على كفاية التسبيحة الواحدة فى الركعتين الاخيرتين مثلا اگر خبر واحدى دلالت كرد بر اينكه تسبيحات اربعه در دو ركعت آخر نماز، يك بار كافى است او دل على عدم وجوب السورة الكاملة يا خبر

ص: 189

واحدى دلالت كرد بر اينكه خواندن يك سوره كامل بعد از قرائت حمد در نماز واجب نيست او عدم وجوب الجلوس بعد السجدة الثانية يا خبر واحدى دلالت كرد بر اينكه جلسه استراحت (يعنى اينكه نمازگزار بعد از سجده دوم قدرى بنشيند و آنگاه براى ركعت بعد قيام كند) در نماز واجب نيست فطبق العمل على وفق الامارة پس مكلف هم كار خود را برطبق همين اماره ظنيه و خبر واحد منطبق كرد [يعنى عملا تسبيحات اربعه را يك بار مى گفت و در نماز سوره نمى خواند و جلسه استراحت را هم رعايت نمى كرد] ثم تبين خطؤها بعد از مدتى معلوم شد كه آن اماره و خبر واحد اشتباه بوده است فهل يجزى عن الاعادة فى الوقت و القضاء خارجه او لا؟ پس آيا نمازهايى را كه تاكنون به آن صورت خوانده است مجزى بوده و از اعاده در وقت و قضاء در خارج وقت، كفايت مى كند يا نه؟ [البته اين مثال براساس نظر آيت اللّه سبحانى است كه ايشان احكام بدست آمده از راه امارات را جزء احكام ظاهرى مى دانند اما براساس نظر مشهور، خبر واحد و احكامى كه از آن استنباط مى شود جزء حكم واقعى مى باشد كه نوعا آقايان علماء در باب تغيير فتواى فقيه، معتقد به اجزاء هستند] او اذا صلى فى ثوب مستصحب الطهارة يا اگر فردى در لباسى كه طهارت آن را استصحاب كرده است نماز بخواند [قانون استصحاب اين است كه اگر شما به حالت گذشته چيزى علم داشتيد و سپس در مورد آن شك كرديد مى بايست همان حكم سابق را در زمان حال اجرا نماييد مثلا اگر مى دانيم كه اين لباس طاهر بوده است و حالا

ص: 190

شك داريم كه آيا نجاستى به آن رسيده يا نه؟ در اينجا ما حكم به پاكى آن لباس مى كنيم كه البته اين استصحاب يك حكم ظاهرى است] ثم تبين انه نجس بعد معلوم شود كه آن لباس واقعا نجس بوده است فهل يجزى عن الاعادة فى الوقت و القضاء بعده او لا؟ پس آيا اين نماز مجزى بوده و كفايت از اعاده در وقت و قضاى بعد از وقت مى كند يا نه؟ فيه اقوال در اين مسئله نظريات متعددى وجود دارد ثالثها الاجزاء مطلقا سومين نظريه در اين باب اين است كه عمل انجام شده مطلقا مجزى است [چه در اماره و چه در اصل] من غير فرق بين كون الامتثال بالامارة او الاصل و تفاوتى هم نيست كه اطاعت مولى بوسيله اماره باشد يا اصول عمليه.

بعضى از نظريات ديگر در اين مسئله عبارتند از:

1- عمل انجام شده مطلقا مجزى نيست. 2- اعمالى كه برطبق امارات انجام شود مجزى است اما كارهايى كه براساس اصول عمليه صورت گرفته باشد مجزى نيست. 3- به نظر ما (شارح) در امارات مطلقا مجزى است چه كشف خلاف در وقت باشد يا خارج از وقت اما در اصول عمليه بايد بين شرائط واقعى و شرائط ظاهرى واجب تفصيل قائل شويم، به طورى كه كشف خلاف در شرائط ظاهرى اشكالى ندارد و عمل انجام شده مجزى است اما كشف خلاف در شرائط واقعى واجب موجب بطلان آن عمل شده و بنابراين عمل انجام شده مجزى نخواهد بود مثلا بر اساس روايات، طهارت از حدث شرط واقعى نماز مى باشد و نمازگزار

ص: 191

بايد با غسل و وضو باشد اما طهارت بدن و لباس از خبس، شرط ظاهرى است يعنى همين كه ظاهرا بدن و لباس نمازگزار پاك باشد براى صحت نماز كافى است. حال اگر كسى قبلا وضو داشته و حالا شك كند كه آيا وضوى من باطل شده يا نه؟ در اينجا او با وضو بودن را استصحاب مى كند و نماز مى خواند اما اگر بعد از نماز يقين كرد كه وضو نداشته قطعا نماز او باطل است و بايد اعاده كند و اگر وقت، گذشته بايد قضا نمايد چرا كه طهارت از حدث، شرط واقعى نماز مى باشد و او در موقع نماز خواندن، آن شرط را نداشته است پس در اين موارد عمل انجام شده مجزى نيست. اما حالا فرض كنيد كه او در مورد لباس يا بدنش كه قبلا طاهر بوده شك كند و نداند كه آيا نجاستى به لباس او رسيده يا نه؟ در اينجا نيز براساس استصحاب، حكم به طاهر بودن لباس مى شود اما اگر او بعد از نماز يقين كند كه لباسش نجس بوده است اشكالى متوجه نماز قبلى نيست و عمل انجام گرفته قطعا مجزى خواهد بود چرا كه طهارت بدن و لباس از شرائط ظاهرى مى باشد.

-

ص: 192

مراد از مقدمه واجب هر چيزى است كه تحقق واجب وابسته برآن است به طورى كه اگر آن را انجام ندهيم انجام شدن واجب ممكن نيست. مثلا اگر مولى به برده خود امر كند و بگويد «اشتر اللحم» (برو گوشت بخر)، براى خريدن گوشت و انجام دادن اين واجب، مقدماتى وجود دارند مانند رفتن به بازار و يا مراجعه به قصاب و ... به طورى كه اگر عبد به بازار نرود و آن مقدمات را انجام ندهد، خريدن گوشت هم محقق نمى شود. يا مثلا اگر مولى امر كرده و بگويد «كن على السطح» (برو بالاى پشت بام)، براى رفتن بر پشت بام مقدماتى لازم است كه اگر محقق نشود امكان رفتن بر پشت بام هم وجود نخواهد داشت مانند قرار دادن نردبام و امثال آن.

پس مقدمه واجب چيزى است كه به كمك آن امكان انجام دادن واجب فراهم مى شود و اگر آن مقدمه انجام نشود تحقق واجب هم ممكن نخواهد بود.

همه علماى علم اصول بر اين عقيده اند كه مقدمه واجب عقلا واجب است اما آنچه محل نزاع و بحث قرار گرفته اين است كه آيا مقدمه واجب علاوه بر لزوم عقلى، وجوب شرعى هم دارد يا نه؟ به عبارت ديگر اينكه آيا بين وجوب ذى المقدمه و اصل واجب با وجوب مقدمه آن تلازم وجود دارد به طورى كه اگر مولى بر انجام دادن كارى امر كند امر او به منزله امر به مقدمات آن عمل هم مى باشد يا نه؟ و در يك جمله اينكه آيا مقدمه واجب شرعا واجب است يا نه؟ و آيا همان طورى كه شرع به اصل عمل و ذى المقدمه امر مى كند لازم است كه به انجام دادن مقدمات هم امر كند يا خير؟

ص: 193

اصوليين در اين مسئله به دو قول اختلاف نظر دارند. گروهى مقدمه واجب را شرعا واجب مى دانند و عده اى هم معتقدند كه مقدمه واجب تنها عقلا واجب است و وجوب شرعى ندارد.

قبل از ورود به اصل بحث لازم است اشاره اى به انواع و اقسام مقدمات بنماييم. بطور كلى شش تقسيم براى مقدمات واجب ذكر شده است كه آنها عبارتند از: 1- مقدمه داخليه و خارجيه 2- مقدمه عقليه و شرعيه و عاديه 3- مقدمه وجود و صحت و وجوب و علم 4- مقدمه سبب و شرط و معد و مانع 5- مقدمه مفوته و غير مفوته 6- مقدمه عبادى و غير عبادى. اما تفصيل مطلب به شرح زير است:

-

ص: 194

ساير اجزاى ديگر مدخليت دارد ازاين رو به آنها مقدمه داخليه گفته مى شود. اما مقدمه خارجيه عبارت است از امورى كه معمولا از قبيل شرائط واجب (نماز) هستند مانند طهارت بدن و لباس يا مانند وضو گرفتن براى نماز كه چون اين ها وجودشان، خارج از نماز است يعنى وجود مستقلى براى آنها قابل تصور است به آنها مقدمه خارجيه گفته مى شود.

-

ص: 195

اما مقدمه عادى عبارت است از چيزى كه اگر هم نباشد، امكان تحقق ذى المقدمه از راههاى ديگر نيز وجود دارد اما عادت و روش مردم بر اين بوده كه معمولا اين واجب را به اين وسيله انجام مى دهند مثلا اگر مولى به ما امر كند كه به بالاى پشت بام برويم، تحقق اين امر و اطاعت مولى وابسته بر اين است كه ما نردبام بياوريم و به كمك آن به بالاى پشت بام صعود كنيم. و اگرچه تحقق اين امر از راههاى ديگرى نيز ممكن است اما عادت و روش مردم اين است كه براى بالا رفتن بر پشت بام، غالبا و معمولا از نردبام استفاده مى كنند. از اين جهت به آن مقدمه عاديه گفته مى شود.

عبارت كتاب چنين است:

تعريف المقدمة. ما يتوصل بها الى شى ء آخر على وجه لولاها لما امكن تحصيله مقدمه چيزى است كه مكلف به وسيله آن به چيز ديگرى مى رسد به طورى كه اگر آن مقدمه نباشد تحصيل و تحقق آن چيز ممكن نخواهد بود من غير فرق بين كون المقدمة منحصرة او غير منحصرة بدون اينكه تفاوتى باشد بين مقدمه منحصره (يعنى مقدماتى كه تنها به وسيله آنها تحقق واجب ممكن مى شود و چيز ديگرى جايگزين آنها نمى گردد مثل اينكه پيمودن مسير و طى مسافت تنها راه، براى رسيدن به مكه و انجام مناسك حج است و چيزى جايگزين آن نمى شود) و مقدمه غير منحصره (يعنى مقدماتى كه براى آنها جايگزين و بدل وجود دارد به طورى كه اگر آن مقدمه حاصل نشود، امكان تحقق واجب به وسيله مقدمه ديگرى كه جايگزين آن مى شود وجود دارد مثلا وضو مقدمه نماز است

ص: 196

اما اگر به هر دليل، امكان وضو گرفتن نباشد بوسيله تيمم هم مى شود نماز خواند) غاية الامر انها لو كانت منحصرة لانحصر رفع الاستحالة بها نهايت مطلب [و تفاوتى كه بين مقدمه منحصره و غير منحصره وجود دارد] اين است كه اگر مقدمه، منحصره باشد در اين صورت برطرف شدن محال بودن تحقق واجب، تنها بوسيله آن مقدمه خواهد بود [يعنى انجام واجب و تحقق آن وابسته بر مقدمه است به طورى كه اگر مقدمه، انجام نشود تحقق واجب محال خواهد بود پس در مقدمه منحصره تنها راه تحقق واجب و برطرف شدن آن محال، انجام دادن همان مقدمه است و چيز ديگرى هم جايگزين آن نمى شود]

و ان كانت غير منحصرة لا نحصر رفع الاستحالة فى الاتيان بها او بغيرها و اگر مقدمه، غير منحصره باشد برطرف شدن محال بودن تحقق واجب در انجام دادن آن مقدمه يا غير آن محدود مى شود [يعنى تحقق واجب، يا به وسيله اين مقدمه صورت مى گيرد يا به وسيله مقدمه ديگرى كه مى تواند جايگزين مقدمه اول شود] و قد وقع الخلاف فى وجوب مقدمة الواجب شرعا بعد اتفاق العقلاء على وجوبها عقلا در بين اصوليين اختلاف نظر است كه آيا مقدمه واجب شرعا واجب است؟

بعد از آنكه همه علماء توافق و اتفاق نظر دارند كه مقدمه واجب، عقلا لازم مى باشد و قبل الدخول فى صلب الموضوع نذكر اقسام المقدمة قبل از وارد شدن به اصل بحث، انواع مقدمات را ذكر مى كنيم.

ص: 197

فنقول پس مى گوييم ان للمقدمة تقسيمات مختلفة به درستى كه براى مقدمه، تقسيم بندى هاى گوناگونى وجود دارد.

ص: 198

وجود الشى ء مقدمه خارجيه عبارت است از هر چيزى كه وجود و تحقق ماهيت واجب وابسته برآن است و براى او وجودى مستقل و جدا از وجود واجب تصور مى شود كالوضوء بالنسبة الى الصلاة مثل وضو نسبت به نماز كه وجودى كاملا جدا و مستقل دارد.

-

ص: 199

وابسته بر قرار دادن نردبام مى باشد [اگرچه براى اين كار ممكن است راههاى ديگرى نيز وجود داشته باشد].

-

ص: 200

ذى المقدمه ندارد بلكه صرفا براى حصول اطمينان به برئ الذمه شدن و سقوط تكليف آن را انجام مى دهند مثلا در موقع وضو گرفتن لازم است از باب احتياط، مقدارى بالاتر از آرنج را هم بشوييم تا يقين حاصل شود كه مقدار لازم براى وضو شسته شده است يا مثلا كسى كه جهت قبله را نمى داند و راهى هم براى پيدا كردن آن ندارد بايد به چهار طرف نماز بخواند تا يقين كند كه تكليف خود را (نماز به سمت قبله) انجام داده است.

لازم به ذكر است كه آنچه در بحث مقدمه واجب مورد نزاع واقع شده همان مقدمه وجود و صحت است كه تحقق يا صحت ذى المقدمه بر آنها وابسته است اما مقدمه وجوب و علم مورد نزاع و بحث نيستند چرا كه آنها يقينا واجب نمى باشند. توضيح مطلب آن است كه بر انسان لازم نيست كه مقدمات و اسباب وجوب تكاليف را فراهم نمايد چرا كه تا آن مقدمات حاصل نشوند وظيفه اى متوجه انسان نيست. مثلا بر ما لازم نيست كه خود را به زحمت انداخته و بيشتر كار كنيم و هرماهه مقدارى از درآمد خود را پس انداز نموده تا مستطيع شده و توانايى انجام حج را به دست آوريم بلكه اگر خداوند تفضل نمود و اسباب و زمينه هاى مكه رفتن و انجام مناسك حج فراهم شد آنگاه حج بر ما واجب است. چرا كه لزوم مقدمه واجب برگرفته از ذى المقدمه است و تا ذى المقدمه واجب نباشد مقدمه آن واجب نمى شود مثلا تا حج واجب نباشد مقدمات آن و از جمله مقدمه وجوب آن، واجب نخواهد بود زيرا در غير اين صورت مشكل دور پيش خواهد آمد چرا كه از يك طرف، وجوب حج وابسته بر استطاعت است و از طرف ديگر وجوب مقدمات و از جمله مقدمه وجوب مانند استطاعت نيز وابسته بر وجوب اصل ذى المقدمه (حج) است و اين

ص: 201

به معناى آن است كه وجوب حج وابسته بر استطاعت و وجوب استطاعت هم وابسته بر وجوب حج باشد كه عقلا پذيرفته نيست. به عبارت ديگر اينكه وجوب حج وابسته بر استطاعت است و تا استطاعت مالى و بدنى وجود نداشته باشد مكلف وظيفه اى نسبت به انجام مناسك حج ندارد حال چطور ممكن است كه با اينكه حج واجب نيست اما مقدمه آن يعنى استطاعت واجب باشد؟ و اين در حالى است كه وجوب مقدمه برگرفته و ناشى از وجوب ذى المقدمه است و تا ذى المقدمه واجب نباشد وجوب مقدمات آن بى مورد خواهد بود.

مقدمه علميه نيز مانند مقدمه وجوب از محل بحث و نزاع اصولى ها خارج است چرا كه لزوم مقدمه علميه از باب حكم عقل است يعنى چون شارع به ما امر كرده كه در وضو بايد دستها را تا آرنج بشوييم، ما عقلا براى حصول اطمينان به اينكه وظيفه خود را انجام داده باشيم لازم است مقدارى بالاتر از آرنج را هم بشوييم و البته اين لزوم، عقلى است و اگر هم امرى از طرف شرع نسبت به آن وارد شده باشد از نوع اوامر ارشادى است كه تأكيدكننده همان حكم عقل است.

عبارت كتاب چنين است:

-

ص: 202

الملاك فى هذا التقسيم غير الملاك فى التقسيمين الماضيين معيار ما در اين تقسيم بندى غير از معيار در دو تقسيم گذشته است فان الملاك فى التقسيم الاول هو تقسيم المقدمة بلحاظ نفسها به درستى كه معيار در تقسيم بندى اول (يعنى مقدمه داخلى و خارجى) دسته بندى مقدمه با توجه به خودش است و فى الثانى تقسيمها بلحاظ حاكمها و هو اما العقل او الشرع او العادة اما معيار در تقسيم دوم با توجه به حكم كننده به لزوم مقدمه است كه آن يا عقل است يا شرع و يا عادت و عرف. و فى التقسيم الثالث تقسيمها باعتبار ذيها اما معيار تقسيم بندى سوم، با توجه به ذى المقدمه است.

و اليك البيان و توضيح مطلب به شما تقديم مى شود مقدمة الوجود هى ما يتوقف وجود ذى المقدمة عليها مقدمه وجود چيزى است كه وجود ذى المقدمه برآن وابسته است كتوقف المسبب على سببه مانند وابستگى معلول بر علت [كه وجود معلول وابسته بر علت است] مقدمة الصحة هى ما تتوقف صحة ذى المقدمة عليها مقدمه صحت چيزى است كه صحيح بودن ذى المقدمه وابسته برآن است كتوقف صحة العقد الفضولى على اجازة المالك مثل وابستگى صحت عقد فضولى بر اجازه مالك. مقدمة الوجوب هى ما يتوقف وجوب ذى المقدمة عليها مقدمه وجوب چيزى است كه واجب شدن ذى المقدمه وابسته برآن است

ص: 203

كتوقف وجوب الحج على الاستطاعة مانند وابسته بودن وجوب حج بر استطاعت [كه تا مكلف مستطيع نباشد حج بر او واجب نيست] مقدمة العلم هى ما يتوقف العلم بتحقق ذى المقدمة عليها مقدمه علم چيزى است كه حصول اطمينان به تحقق و انجام شدن ذى المقدمه وابسته برآن است كتوقف العلم بالصلاة الى القبلة على الصلاة الى الجهات الاربع [مثلا كسى كه جهت قبله را نمى داند] حصول علم و اطمينان به اينكه نمازش را روبه قبله خوانده است وابسته بر اين است كه به چهار طرف نماز بخواند. و النزاع فى وجوب المقدمة و عدمه انما هو فى القسمين الاولين نزاع اصولى ها در مورد اينكه آيا مقدمه، واجب است يا نه در دو نوع اول است اى مقدمة الوجود و الصحة يعنى مقدمه وجود و مقدمه صحت [مورد بحث و نزاع هستند] و اما مقدمة الوجوب فهو خارج عن محط النزاع اما مقدمه وجوب از محل بحث و نزاع خارج است لانها لو لا المقدمة لما وصف الواجب بالوجوب زيرا در مقدمه وجوب اگر مقدمه (مانند استطاعت) نباشد عمل واجب (مانند حج) متصف به حكم وجوب نمى شود فكيف تجب المقدمة بالوجوب الناشى من قبل الواجب المشروط وجوبه بها؟ پس چطور ممكن است كه مقدمه (مانند استطاعت) واجب شود آنهم به وجوبى كه برگرفته از ناحيه واجب (حج) است و وجوب آن مقدمه مشروط به وجوب آن واجب مى باشد؟ [يعنى وجوب مقدمه ناشى از وجوب عمل خارجى است و مثلا تا حج واجب

ص: 204

نباشد مقدمات آن هم واجب نخواهد بود پس چطور مى شود تصور كرد كه قبل از واجب شدن حج، مقدمات آن و از جمله استطاعت واجب باشد؟

در حالى كه وجوب مقدمه مشروط به وجوب واجب مى باشد] و اما المقدمة العلمية فلا شك فى خروجها عن محط النزاع اما مقدمه علميه بدون شك از محل بحث و نزاع خارج است فانها واجبة عقلا لا غير زيرا مقدمه علميه عقلا واجب است نه غير آن [يعنى وجوب شرعى ندارد] و لو ورد فى الشرع الامر بالصلاة الى الجهات الاربع فهو ارشاد الى حكم العقل و اگر هم در پاره اى از موارد [به مقدمات علميه] مانند نماز خواندن به چهار طرف [براى كسى كه جهت قبله را نمى داند] امر شده است، از نوع اوامر ارشادى است كه دلالت بر حكم عقل مى كنند و وجوب شرعى از آنها استفاده نمى شود.

***-

ص: 205

مقدمه سببى حالت علت دارد و وجود مسبب يا معلول وابسته برآن است مانند استطاعت كه علت وجوب حج مى باشد يا داخل شدن وقت كه علت وجوب نماز است.

مقدمه شرط چيزى است كه تصحيح كننده فاعليت و اثرگذارى فاعل يا قابليت و اثرپذيرى مفعول مى باشد مثلا اگر بخواهيم هيزم يا چوبى را بسوزانيم بايد آتشى را فراهم نماييم كه وجود آتش مقدمه سببى است و علت سوختن چوب مى باشد و سوختن چوب، معلول آن است اما اثرگذارى آتش بر چوب وابسته بر دو شرط ديگر هم مى باشد يكى مجاورت و نزديك بودن آتش به چوب و ديگرى خشك بودن چوب به طورى كه اگر اين دو شرط محقق نباشند چوب هم نمى سوزد. پس در واقع، تأثيرگذارى آتش بر چوب وابسته بر نزديك بودن آتش به چوب است و تأثيرپذيرى چوب و سوختن آن هم وابسته بر خشك بودن چوب مى باشد كه اين دو امر را مقدمه شرطى مى نامند. مثال شرعى براى مقدمه شرطى مانند اجازه مالك كه شرط صحت بيع فضولى است يا طهارت از حدث كه شرط صحت نماز مى باشد و امثال آن.

اما مقدمه معد يا زمينه ساز چيزى است كه به تدريج حاصل مى شود و كم كم زمينه تحقق معلول را فراهم مى سازد مثلا اگر ما بخواهيم به بالاى پشت بام برويم عقلا نيازمند به نردبام خواهيم بود اما بالا رفتن بر هريك از پله ها زمينه صعود بر پله بعدى را فراهم مى سازد به طورى كه تا پله قبلى را طى نكرده باشيم صعود بر پله بالاتر ممكن نخواهد بود بنابراين بالا رفتن بر هر پله، زمينه ساز صعود بر پله بالاتر بوده تا نهايتا به معلول يعنى رسيدن به پشت بام منجر شود. مثال شرعى براى

ص: 206

معد و زمينه ساز، اجزاى تشكيل دهنده يك واجب مركب مى باشند مثلا انجام هريك از اجزاى نماز زمينه جزء بعدى را فراهم مى كند به طورى كه مثلا تا ركوع نرويم نمى توانيم سجده كنيم و تا سجده نكنيم انجام تشهد ممكن نخواهد بود پس انجام دادن هريك از اجزاى نماز، معد و زمينه ساز جزء بعدى است تا نهايتا به معلول يعنى انجام دادن كل واجب مركب و سقوط تكليف از عهده مكلف بيانجامد.

و اما مانع چيزى است كه وجودش مانع از تأثيرگذارى فاعل يا علت مى باشد مانند خيس بودن و ترى چوب كه مانع از سوختن آن مى شود. و مثال شرعى مانع، مانند حدث كه مانع از صحت نماز است يا قتل كه مانع از ارث بردن قاتل مى شود يعنى اگر كسى فردى را به قتل برساند [كه على القاعده مورث او بحساب مى آمد يعنى فردى كه اگر بطور طبيعى مى مرد ارثش به او مى رسيد] مثل اينكه فرزندى پدر خود را بكشد كه در اين صورت او از ارث محروم خواهد شد.

عبارت كتاب چنين است:

-

ص: 207

مقدمات. السبب ما يكون منه وجود المسبب سبب يا علت چيزى است كه وجود معلول يا مسبب از آن ناشى مى شود و هذا ما يطلق عليه المقتضى و اين سبب چيزى است كه به آن مقتضى هم گفته مى شود كالدلوك فانه سبب لوجوب الصلاة و شغل ذمة المكلف بها مانند دلوك يعنى ظهر شرعى كه [وارد شدن در اين وقت] موجب واجب شدن نماز و مشغول شدن ذمه مكلف به نماز است لقوله سبحانه أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ (الاسراء/ 78) چونكه خداوند متعال فرموده است نماز را از زوال آفتاب (يعنى ظهر شرعى) تا اول تاريكى شب (يعنى غروب آفتاب) اقامه كن. الشرط ما يكون مصححا اما لفاعلية الفاعل او لقابلية القابل شرط چيزى است كه يا تصحيح كننده اثرگذارى علت و فاعل است و يا موجب تأثيرپذيرى مفعول و معلول و هذا كمجاورة النار للقطن او كجفاف الحطب شرط احتراقه بالنار و اين شرط مانند نزديك بودن پنبه به آتش يا مثل خشك بودن هيزم كه شرط سوختن آنها با آتش است و مثاله الشرعى كون الطهارة شرطا لصحة الصلاة و الاستطاعة المالية شرطا لوجوب الحج و مثال شرعى شرط، مانند طهارت كه شرط درستى نماز است يا استطاعت و توانايى مالى كه شرط وجوب حج مى باشد. المعد ما يقرب المعلول الى العلة كارتقاء السلم معد يا زمينه ساز چيزى است كه معلول را به علت نزديك مى كند فان

ص: 208

الصعود الى كل درجة معد للصعود الى الدرجة الاخرى به درستى كه بالا رفتن به روى هر پله زمينه ساز و مقدمه بالا رفتن بر پله بعدى است المانع ما يكون وجوده مانعا عن تأثير المقتضى مانع چيزى است كه وجودش از اثرگذارى علت جلوگيرى مى كند كالقتل حيث جعله الشارع مانعا من الميراث مانند قتل كه شرع آن را مانع از ارث بردن قرار داده است و الحدث مانعا من صحة الصلاة و مانند حدث كه مانع از درستى نماز است.

-

ص: 209

جنابت كه قبل از اذان صبح براى روزه واجب است. يعنى وجوب روزه و امساك از طلوع فجر شروع مى شود اما قبل از طلوع فجر بر مكلف واجب است كه غسل كند به طورى كه اگر او غسل را تا اذان صبح به تأخير بياندازد موجب بطلان روزه خواهد شد و واجب (يعنى روزه) فوت مى شود. يا مثلا كسى كه براى سفر حج استطاعت پيدا كرده است لازم است قبل از رسيدن ماه ذى الحجه مقدمات سفر حج را فراهم نمايد به طورى كه اگر او هم اكنون مقدمات سفر را فراهم نكند بعدا نمى تواند اعمال و مناسك حج را در وقت خودش درك نمايد.

-

ص: 210

المقدمة المفوّتة عبارة عن المقدمة التى يحكم العقل بوجوب الاتيان بها قبل وجوب ذيها مقدمه مفوته عبارت است از مقدمه اى كه عقل حكم مى كند به اينكه قبل از وجوب ذى المقدمه بايد انجام شود على وجه لو لم يأت بها قبله لما تمكن من الاتيان بالواجب فى وقته به طورى كه اگر مكلف آن را قبل از زمان وجوب ذى المقدمه انجام ندهد قدرت انجام دادن واجب را در وقت خودش نخواهد داشت كقطع المسافة للحج قبل حلول ايامه مانند پيمودن مسير براى حج قبل از رسيدن ايام حج (ماه ذى الحجه) بناء على تأخر وجوب الحج الى ان يحين وقته بفرض اينكه واجب شدن حج تا رسيدن زمان ذى الحجه مؤخر باشد [يعنى بفرض اينكه ما معتقد باشيم كه به محض استطاعت مالى حج واجب نمى شود بلكه بايد ايام مناسك حج فرابرسد و آنگاه حج واجب مى گردد كه در اين صورت طى طريق و انجام ساير مقدمات قبل از ذى الحجه از مصاديق مقدمه مفوته خواهد بود اما اگر بگوييم به مجرد استطاعت مالى حج واجب است در اين صورت انجام كليه مقدمات از نوع مقدمه مفوته نخواهند بود چرا كه مقدمه مفوته چيزى است كه قبل از وجوب ذى المقدمه واجب است] فبما ان ترك قطع المسافة فى وقته يوجب فوت الواجب يعبر عنه بالمقدمة المفوتة پس از آنجا كه ترك پيمودن مسير در زمان خودش موجب فوت شدن واجب (حج) مى شود از آن به مقدمه مفوته تعبير كرده اند و مثله الاغتسال عن الجنابة للصوم قبل الفجر و

ص: 211

مانند پيمودن مسير [در باب حج] است مسئله غسل كردن از جنابت براى روزه فان الصوم يجب بطلوع الفجر و لكن يلزم الاتيان بالغسل قبله و الا لفسد الصوم به درستى كه روزه با طلوع فجر واجب مى شود اما انجام غسل قبل از فجر لازم است چرا كه در غير اين صورت روزه باطل مى شود و يكون تركه مفوتا للواجب و ترك غسل قبل از فجر موجب فوت شدن واجب (روزه) مى گردد.

-

ص: 212

-

ص: 213

چرا كه برفرض ذكر شده مكلف قصد انجام دادن ذى المقدمه را ندارد يعنى امر مولى به ذى المقدمه او را تحريك نكرده پس در اين صورت امر كردن به مقدمه چه خاصيتى خواهد داشت؟ مثلا وقتى كه فردى استطاعت و توانايى انجام حج را داشته باشد مولى به او امر مى كند كه و للّه على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و همين امر به حج (ذى المقدمه) براى مكلف كافى است و لازم نيست كه خداوند علاوه بر امر به حج، به مقدمات حج مانند طى طريق و پيمودن مسافت هم امر نمايد چرا كه وضعيت مكلف از دو حال خارج نيست يعنى او يا در صدد انجام حج هست و يا اينكه تصميم بر اطاعت مولى و انجام حج ندارد. پس اگر او براى انجام دادن حج مصمم باشد قطعا خودش مى داند كه بايد مقدمات كار را فراهم نمايد و نيازى نيست كه مولى به مقدمات هم امر كند و اما اگر مكلف نخواهد حج برود يعنى امر مولى در او تأثيرى نداشته باشد در اين صورت امر كردن به مقدمات لغو و بى فايده خواهد بود زيرا انجام مقدمات براى كسى كه قصد انجام دادن ذى المقدمه را ندارد بيهوده است و آنكه با امر به ذى المقدمه تحريك نشده با امر به مقدمه هم تحريك نمى شود.

عبارت كتاب چنين است:

اختلفت كلمة الاصوليين فى حكم المقدمة على اقوال علماى علم اصول در حكم مقدمه واجب به چند قول اختلاف نظر دارند 1- وجوبها مطلقا 2- عدم وجوبها كذلك 3- القول بالتفصيل نظريه اول مى گويد مقدمه واجب مطلقا واجب است يعنى همه اقسام مقدمه. نظريه دوم مى گويد

ص: 214

مطلقا هيچ كدام از اقسام مقدمه وجوب شرعى ندارند. و نظريه سوم تفصيل داده و بين انواع مقدمات را فرق گذاشته اند و بعضى از آنها را واجب دانسته و بعضى ديگر را واجب نمى دانند و المختار عندنا عدم وجوب المقدمة اساسا به نظر ما بطور كلى مقدمه واجب، وجوب شرعى ندارد فتصبح الاقوال المتقدمة كالسالبة بانتفاء الموضوع پس تمام نظريات قبل اعم از تقسيماتى كه ذكر شد و اينكه بعضى همه اقسام مقدمه را واجب مى دانند و بعضى ديگر بين انواع مقدمه تفصيل قائل مى شوند، همگى سالبه به انتفاء موضوع مى شوند لانها على فرض وجوبها زيرا آن تقسيم بندى ها و آن نظريات، همگى در صورتى مطرح مى شوند كه مقدمه واجب را واجب بدانيم و اليك بيان المختار و اينك شرح نظريه انتخاب شده (يعنى عدم وجوب مقدمه) به شما تقديم مى شود.

وجوب المقدمة بيّن اللغوية و عدم الحاجة (لغو بودن وجوب مقدمه روشن و بيّن بوده و نيازى به آن نيست)

ان الغرض من الايجاب هو جعل الداعى فى ضمير المكلف للانبعاث نحو الفعل به درستى كه هدف از واجب كردن يك شى ء آن است كه انگيزه اى را در درون مكلف به وجود بياورند تا او به سمت انجام دادن آن كار برانگيخته شود و الامر المقدمى فاقد لتلك الغاية در حالى كه امر كردن به مقدمه داراى آن هدف نيست [يعنى برانگيزاننده مكلف نمى باشد] فهو اما غير باعث او غير محتاج اليه پس امر به مقدمه يا

ص: 215

تحريك كننده و برانگيزاننده نيست و يا اينكه نيازى به آن نمى باشد اما الاول اما صورت اول [كه امر به مقدمه تحريك كننده نباشد] فهو فيما اذا لم يكن الامر بذي المقدمة باعثا نحو المطلوب النفسى پس آن در موردى است كه امر به ذى المقدمه تحريك كننده مكلف بسوى واجب نفسى (ذى المقدمه) نباشد [و مكلف تصميم بر انجام دادن واجب را نداشته باشد] فعند ذلك يكون الامر يكون الامر بالمقدمة امرا لغوا لعدم الفائدة فى الاتيان بها پس در اين صورت امر كردن به مقدمه كار لغو و بيهوده اى است چرا كه انجام دادن مقدمه [براى كسى كه قصد انجام دادن ذى المقدمه را ندارد] فايده اى ندارد. و اما الثانى اما صورت دوم [كه نيازى به امر كردن به مقدمه نيست] فهو فيما اذا كان الامر بذيها باعثا للمكلف نحو المطلوب پس آن در صورتى است كه امر به ذى المقدمه مكلف را به سمت انجام دادن آن عمل تحريك كرده باشد [و مكلف مصمم بر انجام دادن آن واجب باشد] فيكفى ذلك فى بعث المكلف نحو المقدمة ايضا پس همان امر به ذى المقدمه براى تحريك شدن مكلف نسبت به انجام دادن مقدمه كافى است و يكون الامر بالمقدمة امرا غير محتاج اليه و [در اين صورت] امر كردن به مقدمه غير ضرورى بوده و نيازى به آن نيست و الحاصل ان الامر المقدمى يدور امره بين عدم الباعثية اذا لم يكن المكلف بصدد الاتيان بذيها و عدم

ص: 216

الحاجة اليه اذا كان بصدد الاتيان بذيها و خلاصه مطلب اينكه امر كردن و دستور دادن به مقدمه بين دو چيز مردد است يا تحريك كننده مكلف نيست و آن در صورتى است كه مكلف تصميم بر انجام دادن ذى المقدمه را ندارد و يا نيازى به امر كردن به مقدمه نمى باشد و آن در صورتى است كه مكلف تصميم بر انجام دادن ذى المقدمه را دارد و اذا كان الحال كذلك فتشريع مثله قبيح لا يصدر عن الحكيم و زمانى كه حالت مقدمه اين گونه باشد [كه يا امر كردن به آن لغو است و يا نيازى به امر كردن به آن نيست] پس حكم كردن به يك چنين چيزى قبيح است و از مولاى حكيم صادر نمى شود.

-

ص: 217

1- تقسيم الواجب الى مطلق و مشروط تقسيم بندى اول، واجب مطلق و مشروط است.

2- تقسيم الواجب الى الموقت و غير الموقت دوم، واجب موقت و غير موقت است.

3- تقسيم الواجب الى نفسى و غيرى نوع سوم، واجب نفسى و غيرى مى باشد.

4- تقسيم الواجب الى اصلى و تبعى نمونه چهارم، واجب اصلى و تبعى است.

5- تقسيم الواجب الى عينى و كفائى تقسيم پنجم، واجب عينى و كفائى است.

6- تقسيم الواجب الى تعيينى و تخييرى نوع ششم، واجب تعيينى و تخييرى است.

7- تقسيم الواجب الى التعبدى و التوصلى و نوع آخر، واجب تعبدى و توصلى است.

حال يكى يكى به شرح و بررسى هركدام از موارد ذكر شده خواهيم پرداخت.

***-

ص: 218

ضرورتى ندارد. آيت اللّه سبحانى در كتاب خود يكى از بهترين و جامع ترين تعاريف را آورده اند.

توضيح مطلب آن است كه اگر ما يك عمل واجبى را با چيز ديگرى مقايسه كرده و بسنجيم ارتباط آنها از دو حال خارج نيست زيرا يا وجوب آن عمل واجب وابسته برآن شى ء خارجى است و يا اينكه وجوب آن عمل، وابسته برآن شى ء نيست مثلا اگر ما نماز را با تحصيل طهارت و دخول وقت بسنجيم مى بينيم كه وجوب نماز ربطى به تحصيل طهارت ندارد يعنى مكلف چه متطهر باشد يا نباشد به محض رسيدن وقت، نماز واجب مى شود در حالى كه واجب شدن نماز وابسته بر رسيدن وقت و دخول وقت است يعنى مثلا تا ظهر شرعى نرسد يا تا غروب نشود نماز هم واجب نيست. بنابراين نماز نسبت به طهارت، واجب مطلق مى باشد يعنى وجوبش وابسته بر طهارت نيست اما همين نماز نسبت به دخول در وقت، واجب مشروط است يعنى وجوب نماز بشرطى محقق مى شود كه وقت خاصى فرابرسد و تا آن زمان خاص نيامده نماز واجب نيست.

با توجه به اين مثال معناى واجب مطلق و مشروط روشن شد و آن اينكه اگر واجب شدن چيزى وابسته بر چيز ديگرى نباشد به آن واجب مطلق مى گويند ولى اگر وجوب عملى وابسته بر تحقق چيز ديگرى باشد به آن واجب مشروط گفته مى شود. مثلا حج نسبت به استطاعت، واجب مشروط است چرا كه تا مكلف مستطيع نباشد حج بر او واجب نمى شود پس وجوب حج مشروط به تحقق و حصول استطاعت مى باشد اما همين حج نسبت به قطع مسافت و پيمودن مسير، واجب مطلق است زيرا واجب

ص: 219

شدن حج وابسته بر اين نيست كه مكلف قبلا طى طريق كرده باشد به عبارت ديگر اينكه مكلف وقتى كه استطاعت پيدا كرد حج بر او واجب است خواه مسير اينجا تا مكه را بپيمايد يا نه. پس وجوب حج و آمدن حكم بر ذمه مكلف وابسته بر طى طريق نيست اگرچه انجام اعمال حج وابسته برآن باشد.

از اينجا يك نكته ديگر هم معلوم مى شود و آن اينكه مطلق و مشروط بودن واجبات، نسبى و اضافى است يعنى يك واجب واحد نسبت به يك چيز مطلق است و نسبت به چيز ديگر مشروط مى باشد چنانچه اين امر از مثالهاى ذكر شده كاملا مشخص است.

عبارت كتاب چنين است:

اذا قيس وجوب الواجب الى شى ء آخر خارج عنه فهو لا يخرج عن احد نحوين هنگامى كه واجب شدن عملى را با چيز ديگرى كه خارج از آن عمل واجب است مقايسه شود پس آن واجب از دو حال خارج نيست اما ان يكون وجوب الواجب غير متوقف على تحقق ذلك الشى ء يا واجب شدن آن عمل، وابسته بر تحقق آن شى ء نيست كوجوب الحج بالنسبة الى قطع المسافة مثل واجب شدن حج نسبت به پيمودن مسير [كه وجوب حج وابسته بر طى مسافت نيست] فالحج واجب سواء قطع المسافة او لا پس حج واجب است خواه مكلف، مسافت اينجا تا مكه را برود يا نه.

ص: 220

و اما ان يكون وجوبه متوقفا على تحقق ذلك الشى ء بمعنى انه لو لا حصوله لما تعلق الوجوب بالواجب و يا اينكه واجب شدن آن عمل وابسته بر تحقق آن شى ء است به اين معنا كه اگر آن شى ء حاصل نشود حكم وجوبى به آن عمل واجب تعلق نمى گيرد كالاستطاعة الشرعية بالنسبة الى الحج مانند استطاعت شرعى نسبت به حج فلولاها لما تعلق الوجوب بالحج پس اگر استطاعت شرعى نباشد حكم وجوبى به حج تعلق نمى گيرد. [نكته قابل توجه اينكه وجوب حج وابسته بر استطاعت شرعى است يعنى آن نوع از استطاعتى كه منطبق بر معيار شارع مى باشد و در كتاب الحج ذكر شده است نه استطاعت عقلى. زيرا استطاعت عقلى براى همه افراد بالفعل موجود است مثلا افراد مى توانند به هر شكل كه شده و لو با گدايى كردن خود را به مكه برسانند پس عقلا امكان رسيدن به مكه براى همه يا حد اقل براى بسيارى از افراد وجود دارد اما استطاعت عقلى موجب واجب شدن حج نيست] و من هنا يعلم انه يمكن ان يكون وجوب الواجب بالنسبة الى شى ء واجبا مطلقا و بالنسبة الى شى ء آخر واجبا مشروطا و از اينجا معلوم مى شود كه ممكن است كه يك عمل واجبى نسبت به چيزى واجب مطلق و نسبت به چيز ديگرى واجب مشروط باشد كوجوب الصلاة بل عامة التكاليف بالنسبة الى البلوغ و القدرة و العقل مثل وجوب نماز و بلكه همه تكاليف شرعى نسبت به بلوغ و عقل و توانايى [كه تا زمانى كه فرد، بالغ و عاقل نباشد و توانايى

ص: 221

انجام اعمال را نداشته باشد چيزى بر او واجب نيست] فان الصبى و العاجز و المجنون غير مكلفين بشى ء و قد رفع عنهم القلم پس بچه و ناتوان و ديوانه مكلف به چيزى نيستند و قلم تكليف از آنها برداشته شده است فوجوب الصلاة مشروط بالنسبة الى هذه الامور الثلاثة پس واجب شدن نماز وابسته و مشروط به آن سه چيز [يعنى بلوغ و عقل و قدرت] است و لكنه فى الوقت نفسه غير مشروط بالنسبة الى الطهارة الحدثية و الخبثية و ليكن همين وجوب نماز نسبت به طهارت از حدث و نجاسات، مشروط نيست فالصلاة واجبة سواء كان المكلف متطهرا ام لا پس نماز واجب است خواه مكلف تحصيل طهارت بكند يا نه و بذلك يظهر ان الاطلاق و الاشتراط من الامور النسبية با توجه به مطالب فوق روشن مى شود كه مطلق و مشروط بودن واجبات از امور نسبى است فقد يكون الوجوب بالنسبة الى شى ء مطلقا و الى شى ء آخر مشروطا پس گاهى وجوب يك حكم، نسبت به چيزى مطلق و نسبت به چيز ديگرى مشروط مى باشد.

ص: 222

-

ص: 223

نماز ظهر و عصر از ظهر شرعى تا غروب آفتاب است اما خواندن نماز ظهر و عصر در مدت كمى مثلا 15 دقيقه امكان پذير است. ولى واجب مضيق به عملى گفته مى شود كه زمان تعيين شده از طرف شرع براى انجام دادن آن عمل دقيقا با وقتى كه ما براى اطاعت و امتثال آن واجب نياز داريم برابر مى باشد مانند روزه كه زمان آن از طلوع تا غروب آفتاب است و دقيقا همين مدت زمان هم از طرف شرع براى روزه تعيين شده است.

البته صورت سومى هم قابل تصور است ولى تحقق آن محال مى باشد و آن اينكه ما تصور كنيم واجبى را كه زمان تعيين شده از ناحيه شرع براى آن كمتر از مقدار زمانى باشد كه ما به آن احتياج داريم كه اين از نوع تكليف به ما لا يطاق بوده و امكان پذير نيست.

عبارت كتاب چنين است:

الواجب غير الموقت ما لا يكون للزمان فيه مدخلية واجب غير موقت آن است كه زمان در آن دخالتى ندارد [به اين معنا كه وابسته به زمان خاصى نيست] و ان كان الفعل لا يخلو عن زمان اگرچه انجام دادن يك كار خالى از زمان نيست [ولى زمان خاصى برايش تعيين نشده است] كاكرام العالم و اطعام الفقير مانند اكرام كردن عالم يا اطعام فقير [در صورتى كه واجب باشند] ثم ان غير الموقت ينقسم الى فورى سپس به درستى كه واجب غير موقت [به دو دسته] فورى [و غير فورى] تقسيم مى شود و هو ما لا يجوز تأخيره عن اول ازمنة امكانه و واجب فورى عملى است كه تأخير انداختن آن از اول زمان امكان آن جايز نيست

ص: 224

كازالة النجاسة عن المسجد و رد السلام و الامر بالمعروف مانند پاك كردن و تطهير مسجد از نجاسات يا جواب سلام يا امر به معروف [كه همگى اين ها واجب فورى هستند] و غير فورى و هو ما يجوز تأخيره عن اول ازمنة امكانه و واجب غير فورى آن است كه تأخير انداختن آن از اولين زمان امكانش جايز است كقضاء الصلاة الفائتة و اداء الزكاة و الخمس مانند قضاى نمازهاى فوت شده و پرداخت زكات و خمس [كه لازم نيست فورا انجام شوند اما نسبت به آنها نبايد سهل انگارى هم صورت بگيرد] الواجب الموقت ما يكون للزمان فيه مدخلية واجب موقت آن است كه زمان در آن دخالت دارد [يعنى انجام دادن آن بايد در وقت مخصوصى باشد] و له اقسام ثلاثة و براى واجب موقت سه صورت قابل تصور است [كه البته از اين سه صورت تنها دو قسم آن ممكن است و صورت سوم تنها تصور ذهنى بوده و وقوع خارجى ندارد] الف) ان يكون الزمان المعين لاتيان الواجب مساويا لزمان الواجب صورت اول اينكه زمان تعيين شده براى انجام دادن واجب مساوى و برابر با زمان اطاعت كردن و امتثال آن عمل باشد كالصوم مانند روزه [كه وقت آن از طلوع تا غروب آفتاب است و دقيقا انجام دادن آن هم در همين مدت زمان طول مى كشد] و هو المسمى بالمضيق كه اين نوع به واجب مضيق نامگذارى شده است ب) ان يكون الزمان المعين لاتيان الواجب اوسع من زمان الواجب صورت دوم اينكه زمان تعيين شده براى

ص: 225

انجام دادن واجب بيشتر از زمان آن عمل باشد كالصلوات اليومية مانند نمازهاى يوميّه [كه وقت آنها بيشتر از زمانى است كه براى انجام دادن آنها مصرف مى شود] و يعبر عنه بالموسع و از اين ها به واجب موسع تعبير شده است ج) ان يكون الزمان المعين لاتيان الواجب اضيق من زمان الواجب و صورت سوم اينكه زمان تعيين شده براى انجام واجب، كمتر از زمان مورد نياز براى انجام دادن آن عمل باشد و هو مجرد تصور و لكنه محال كه اين مورد تنها يك تصور ذهنى بوده و عملا چنين چيزى محال است لاستلزامه التكليف بما لا يطاق چون اين صورت موجب تكليف كردن به چيزى است كه كسى توانايى انجام دادن آن را ندارد.

-

ص: 226

قضاء شوند مانند نماز و روزه كه اگر كسى به هر دليلى آنها را انجام نداده باشد لازم است قضاء نمايد. حال اين بحث مطرح مى شود كه در مواردى كه قضاى عملى واجب است آيا وجوب قضاء برگرفته از همان دليل اداء است يا دليل جداگانه اى دارد؟ به عبارت ساده تر اينكه مثلا آيا آيه شريفه أَقِيمُوا الصَّلاةَ* كه دلالت بر وجوب نماز دارد همين آيه دلالت بر وجوب قضاى آنهم مى كند؟ يا اينكه اين آيه تنها مربوط به وجوب نماز در وقت است و ربطى به قضاى نماز در خارج از وقت ندارد و اگر قضاى نماز واجب باشد بايد دليل ديگرى غير از دليل اداء وجود داشته باشد؟ يا مثلا فرض كنيد كسى نذر كرده كه روز اول ماه را روزه بگيرد و حالا به هر دليل يا عمدا و يا سهوا و يا بخاطر عذر، آن روز را روزه نگرفته.

حال اين سؤال مطرح مى شود كه آيا همان دليلى كه دلالت بر وجوب عمل كردن به نذر مى كرد مانند آيه شريفه يُوفُونَ بِالنَّذْرِ يا امثال آن، آيا همان دليل دلالت بر وجوب قضاء هم دارد يا اينكه نه؟ بلكه اگر قضاى روزه آن روز واجب باشد بايد دليل مستقل ديگرى يافت شود؟

در اين مسئله دو قول وجود دارد كه عبارتند از:

1- قضاى واجب تابع دليل اداء است و همان دليل اول دلالت بر وجوب قضاى آن در خارج از وقت هم مى كند.

2- قضاى واجب تابع دليل اداء نيست بلكه اگر جبران كردن و قضاى واجبى لازم باشد نيازمند دليل مستقلى هستيم.

آيت اللّه سبحانى به نظريه دوم متمايل بوده و مى فرمايند: اگر دليل خاصى بر وجوب قضاى آن عمل در خارج از وقت وجود نداشته باشد بر

ص: 227

اساس قاعده قضاى آن واجب نيست چرا كه دليل اول مربوط به انجام واجب موقت در وقت خاص بود كه با تمام شدن وقت، آن دليل هم منقضى شده و ساقط گرديد حال اگر در خارج از وقت شك كنيم كه آيا قضاى اين عمل واجب است يا نه، اين از مصاديق شك در تكليف است كه نسبت به آن اصل برائت جارى مى شود و توضيح مفصل اين امر در بخش پايانى كتاب خواهد آمد.

عبارت كتاب چنين است:

اذا فات الواجب الموقت فى ظرفه من دون فرق بين كونه مضيقا او موسعا هنگامى كه واجب موقتى در زمان خودش فوت شود بدون اينكه بين واجب مضيق و موسع در اين جهت تفاوتى باشد فقيل يدل نفس الدليل الاول على وجوب الاتيان خارج الوقت فيجب القضاء بعضى گفته اند كه همان دليل اول [كه دلالت بر وجوب اداء داشت] دلالت مى كند بر اينكه انجام دادن آن عمل در خارج از وقت لازم است پس قضاى آن واجب مى باشد و يعبر عنه بان القضاء تابع للاداء كه از اين نظريه تعبير شده به اينكه قضاء تابع اداء است و قيل بعدم الدلالة فلا يجب القضاء الا بامر جديد بعضى هم گفته اند كه دليل اول دلالتى بر وجوب قضاء ندارد پس قضاى آن واجب نيست مگر آنكه دليل جديدى [غير از دليل اول] وجود داشته باشد و يختص محل النزاع فيما اذا لم يكن هناك دليل يدل على احد الطرفين البته محل بحث و نزاع در اين مسئله صورتى است كه هيچ دليلى بر طرفين قضيه وجود نداشته باشد [يعنى

ص: 228

اگر دليلى بر وجوب قضاء بود مثل روزه كه در همان دليل اداء اين مطلب هم ذكر شده كه افراد مريض و مسافر بايد روزه هاى خود را در روزهاى ديگرى جبران نمايند وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ (185 بقرة) يا دليلى وجود داشت كه اصلا قضاى آن عمل واجب نيست مانند نماز حائض، در اين صورت ما از همان دليل موجود پيروى مى كنيم اما اگر دليلى بر هيچ يك از اين دو وجود نداشت اين بحث مطرح است كه آيا دليل اداء دلالت بر وجوب قضاء دارد يا نه؟] فمقتضى القاعدة سقوط الامر الموقت بانقضاء وقته و عدم وجوب الاتيان به خارج الوقت پس براساس قاعده [بايد بگوييم] دليل امر موقت به واسطه اتمام وقت، منقضى شده و ساقط گرديده است و انجام دادن آن عمل در خارج از وقت واجب نيست لانه من قبيل الشك فى التكليف الزائد چرا كه وجوب قضاء از مصاديق اين است كه ما در تكليفى بيشتر از اصل اداء شك داريم و سيأتى ان الاصل عند الشك فى التكليف البراءة و بزودى خواهد آمد كه در مواردى كه ما نسبت به تكليفى شك داريم اصل برائت جارى مى شود [يعنى اگر شك كنيم كه آيا چيزى بر ما واجب است يا نه، اصل آن است كه واجب نباشد كه دليل اين مطلب در بخش پايانى كتاب خواهد آمد]

-

ص: 229

يكى ديگر از تقسيمات واجب، اين است كه آن را به واجب نفسى و غيرى تقسيم كرده اند.

توضيح مطلب آن است كه وقتى مولا به چيزى امر مى كند و آن را واجب مى نمايد مسلّما هدفى دارد كه اين هدف به دو صورت قابل تصور است.

1- گاهى مولا چيزى را در خارج واجب مى كند و هدفش از واجب كردن آن، اين است كه مكلف به وسيله انجام دادن آن عمل، امكان انجام يك واجب ديگر را پيدا كند زيرا اگر آن شى ء اول را انجام ندهد امكان تحقق عمل دوم وجود نخواهد داشت. مثلا خداوند به ما امر فرموده كه: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ (المائدة/ 6) يعنى اى مؤمنين هرگاه خواستيد به نماز بايستيد اول صورت و دستها را تا آرنج بشوييد و سر و پاى خود را مسح نماييد [وضو بگيريد] و لذا اگر سؤال شود كه چرا بايد وضو گرفت؟ جوابش اين است كه براى نماز. و لذا به اين مورد از واجبات كه براى غير انجام مى شوند واجب غيرى مى گويند.

2- گاهى مولا به چيزى امر مى كند ولى هدفش خود آن شى ء است نه اينكه آن عمل مقدمه و زمينه ساز چيز ديگرى باشد مثل اينكه به ما امر كرده است كه نماز بخوانيم و روزه بگيريم و .... اما روشن است كه نماز و روزه براى خودشان واجب شده اند نه بخاطر يك چيز ديگر. كه به اين دسته از واجبات واجب نفسى گفته مى شود.

ص: 230

الواجب النفسى هو ما وجب لنفسه كالصلاة واجب نفسى آن است كه براى خودش واجب شده است مانند نماز و الواجب الغيرى ما وجب لغيره كالوضوء بالنسبة الى الصلاة اما واجب غيرى آن است كه بخاطر غير خودش واجب شده است مانند وضو نسبت به نماز [كه وضو براى نماز واجب است و نه براى خودش].

-

ص: 231

وجوب وضو قابل طرح و بررسى هستند مانند تهيه آب براى وضو و ...

كه اين ها واجب تبعى مى باشند.

به عبارت ساده تر اينكه آنچه مستقيما از ظاهر كلام و به دلالت مطابقه استفاده مى شود واجب اصلى است اما آنچه به دلالت التزامى فهميده مى شود واجب تبعى خواهد بود.

مثال ديگر: مولى به بنده خودش امر كرده كه او بايد گوشت بخرد (اشتر اللحم). در اينجا آنچه مستقيما به دلالت مطابقى از ظاهر كلام استفاده مى شود و مستقلا مورد عنايت مولى قرار دارد [يعنى خريدن گوشت] واجب اصلى است و آنچه ظاهر كلام برآن دلالت ندارد بلكه به دلالت التزامى فهميده مى شود و مستقلا هم مورد توجه مولى نبوده است واجب تبعى مى باشد مانند لزوم رفتن به بازار براى خريدن گوشت.

عبارت كتاب چنين است:

اذا كان الواجب مفاد خطاب مستقل و مدلولا بالدلالة المطابقية فالواجب اصلى هنگامى كه وجوب چيزى مستقلا و به دلالت مطابقه از ظاهر يك كلام استفاده شود پس آن واجب، واجب اصلى است سواء كان نفسيا كما فى قوله سبحانه وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ* (النور/ 56) چه آن واجب اصلى، نفسى باشد مانند وجوب نماز و زكات كه مستقيما از آيه شريفه مذكور استفاده مى شوند او غيريا كما فى قوله سبحانه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ (المائدة/ 6) يا اينكه آن واجب اصلى، غيرى باشد مانند وجوب

ص: 232

وضو كه به دلالت مطابقى از ظاهر اين آيه شريفه استفاده مى شود. و اما اذا كان بيان وجوب الشى ء من توابع ما قصدت افادته اما اگر بدست آمدن وجوب يك شى ء از توابع آن چيزى باشد كه مستقيما رساندن آن مقصود مولى بوده كما اذا قال اشتر اللحم مثل اينكه مولى گفته است برو گوشت بخر [كه به دلالت مطابقى دلالت بر وجوب شراء گوشت دارد] الدال ضمنا على وجوب المشى الى السوق ولى در ضمن به دلالت التزامى دلالت بر وجوب رفتن به بازار هم دارد فالواجب تبعى لم يسق الكلام الى بيانه الا تبعا پس رفتن به بازار واجب تبعى است و جمله اشتر اللحم مستقيما براى آن گفته نشده است بلكه به تبع اصل وجوب خريدن گوشت، آنهم فهميده مى شود.

-

ص: 233

مى گردند و به عبارت ساده تر اينكه در واجب كفائى آنچه مهم است اين است كه بايد اين كار انجام شود ولى انجام دهنده آن متعين در فرد يا شخص خاصى نيست مانند غسل دادن و كفن و دفن ميت كه ابتداعا بر تمام مكلفين واجب است كه بر اين كار اقدام نمايند اما با انجام دادن بعضى از افراد از گردن بقيه ساقط مى گردد و البته در صورتى كه هيچ كس به انجام آن كار اقدام نكند نيز همه مكلفينى كه نسبت به آن علم پيدا كرده اند گناهكار محسوب مى شوند.

الواجب العيني هو ما تعلق فيه الامر بكل مكلف و لا يسقط عنه بفعل الغير واجب عينى آن است كه امر و دستور مولى در آن به تك تك مكلفين تعلق گرفته است و با انجام دادن غير از گردن انسان ساقط نمى شود كالفرائض اليومية مانند واجبات روزانه [نمازهاى يوميّه و امثال آن]. الواجب الكفائي هو ما تعلق فيه الامر بعامة المكلفين لكن على نحو لو قام به بعضهم سقط عن الآخرين واجب كفائى آن است كه امر و دستور مولى در آن به همه مكلفين مربوط است اما به شكلى است كه اگر بعضى از افراد به آن اقدام نمايند از بقيه ساقط مى گردد كتجهيز الميت و الصلاة عليه مانند آماده كردن ميت براى دفن و نماز خواندن بر او.

ص: 234

-

ص: 235

شهرين متتابعين، اطعام ستين مسكينا و عتق رقبة چونكه مكلف در اين مورد بين انجام دادن سه كار يعنى روزه گرفتن دو ماه پى درپى يا اطعام 60 فقير و يا آزاد كردن يك برده مخير است.

-

ص: 236

آنها براى ما معلوم است مانند وجوب زكات كه علت آن توجه و رسيدگى به حال فقرا و مستضعفان است.

و البته بين اين دو تعريف تلازمى هم وجود ندارد يعنى ممكن است يك واجبى براساس تعريف اول جزء تعبدى ها باشد و براساس تعريف دوم جزء توصلى ها به شمار آيد مانند زكات كه براساس تعريف اول يك واجب تعبدى است زيرا در زكات نيت و قصد قربت لازم است اما طبق تعريف دوم جزء واجبات توصلى است چرا كه علت تشريع آن براى ما معلوم مى باشد. و نكته آخر اينكه معمولا آنچه در كتابهاى اصولى مورد نظر علماى علم اصول هست همان تعريف اول مى باشد.

عبارت كتاب چنين است:

الواجب التوصلى هو ما يتحقق امتثاله بمجرد الاتيان بالمأمور به باى نحو اتفق من دون حاجة الى قصد القربة واجب توصلى آن چيزى است كه محقق مى شود اطاعت آن به صرف انجام دادن مأمور به به هر شكلى كه باشد [يعنى مهم اين است كه آن كار در خارج محقق شود] بدون اينكه نيازى به قصد تقرب و نيت باشد كدفن الميت و تطهير المسجد و اداء الدين و رد السلام مانند دفن كردن ميت و تطهير مسجد از نجاست يا پرداخت بدهى و جواب سلام [كه در هيچ كدام از اين ها نيت و قصد تقرب شرط نيست]. الواجب التعبدى هو ما لا يتحقق امتثاله بمجرد الاتيان بالمأمور به بل لا بدّ من الاتيان به متقربا الى اللّه سبحانه كالصلاة و الصوم و الحج واجب تعبدى آن است كه به صرف انجام دادن آن،

ص: 237

اطاعتش محقق نمى شود بلكه بايد با نيت و قصد تقرب به خداوند انجام شوند مانند نماز و روزه و حج.

**** در پايان اين بخش به دو نكته اشاره شده است.

اول صور و شكلهاى قصد قربت و دوم وظيفه مكلفين در مواردى كه نسبت به تشخيص نوع واجب شك داشته باشند.

در مورد نكته اول آيت اللّه سبحانى بدون اينكه يكى از صورتهاى مسئله را ترجيح بدهند تنها به صور مسئله اشاره كرده و مى فرمايند: قصد تقرب و نيت در واجبات تعبدى به سه صورت قابل تصور هستند 1- انجام عمل به قصد اطاعت امر خداوند متعال. يعنى مثلا مكلف نيت مى كند كه نماز ظهر را به قصد اطاعت امر الهى مى خوانم. 2- انجام دادن عمل صرفا براى خداوند سبحان بدون توجه به امور ديگر. مثلا مكلف نيت مى كند كه نماز ظهر را براى خدا مى خوانم. 3- انجام دادن عمل به قصد اينكه اين كار مورد توجه و محبت خداوند است و خدا آن كار را دوست دارد. مثلا مكلف نيت مى كند كه نماز ظهر را چونكه مورد محبت الهى است و خداوند آن را دوست دارد مى خوانم.

و در مورد نكته دوم فرموده اند: با توجه به تقسيمات مختلفى كه براى واجب ذكر شد در صورتى كه نوع آن واجب براى ما مشخص باشد مسئله بدون اشكال خواهد بود اما در صورتى كه در نوع آن شك حاصل شود و براى مكلف معلوم نباشد كه مثلا فلان واجب جزء كدام دسته از تقسيمات ذكر شده است مقتضاى قاعده اصولى اين است كه واجب را حمل بر توصلى و نفسى و عينى و تعيينى كنيم چرا كه در همه اين موارد

ص: 238

اصل عدم جارى مى شود. توضيح مطلب آن است كه واجب تعبدى مقيد به قصد قربت است پس اگر در جايى شك كنيم كه آيا اين واجب تعبدى است يا توصلى، اصل اين است كه قيد زايدى در واجب دخالت نداشته باشد پس اصل توصلى بودن است چرا كه اثبات قيد زايد (قصد قربت) محتاج به دليل است كه در فرض مسئله دليلى وجود ندارد.

همين طور واجب غيرى مقيد به غير است يعنى او را براى غير بايد انجام دهند پس اگر در جايى شك كنيم كه آيا اين واجب، نفسى است يا غيرى اصل آن است مقيد به براى غير بودن نباشد و لذا آن واجب نفسى خواهد بود چرا كه اثبات تقيد به غير محتاج دليلى است كه در فرض ما وجود ندارد.

در صورت سوم يعنى واجب عينى و كفائى هم مسئله همين طور است يعنى واجب كفائى مقيد به اين است كه وجوبش با انجام دادن ديگران ساقط مى گردد بنابراين در صورتى كه شك داشته باشيم كه فلان عمل واجب عينى است يا كفائى، اصل آن است كه قيد سقوط وجوب به واسطه فعل غير وجود نداشته باشد و لذا آن عمل بر وجوب عينى حمل مى گردد.

كما اينكه در واجب تعيينى و تخييرى نيز مسئله از همين قرار است يعنى واجب تخييرى مقيد به اين است كه معادل و جايگزين داشته باشد بنابراين در صورت شك، اصل آن است كه قيد معادل داشتن وجود نداشته باشد و لذا آن عمل حمل بر وجوب تعيينى مى شود. كه البته تفصيل هريك از اين مطالب در كتابهاى اصولى مفصل ذكر شده است.

ص: 239

عبارت كتاب چنين است:

ثم ان قصد القربة يحصل باحد امور ثلاثة سپس به درستى كه قصد قربت به يكى از سه صورت زير حاصل مى شود الف) الاتيان بقصد امتثال امره سبحانه 1- انجام عمل به نيت اطاعت امر و دستور خداوند متعال ب) الاتيان للّه تبارك و تعالى مع صرف النظر عن الآخر 2- انجام عمل فقط براى خداوند تبارك و تعالى با قطع نظر و بدون در نظر داشتن امور ديگر ج) الاتيان بداعى محبوبية الفعل له تعالى دون ساير الدواعى النفسانية 3- انجام عمل به انگيزه اينكه آن كار مورد توجه خداوند بوده و خدا آن كار را دوست دارد بدون ساير انگيزه هاى نفسانى [مانند سقوط تكليف از ذمه خود يا حصول ثواب و ...]

ثم إنّه اذا شك فى كون واجب توصليا ام تعبديا، نفسيا ام غيريا، عينيا ام كفائيا، تعيينيا ام تخييريا سپس به درستى كه اگر شك شود در اينكه واجبى توصلى است يا تعبدى؟ يا اينكه نفسى است يا غيرى؟ عينى است يا كفائى؟ تعيينى است يا تخييرى؟ فمقتضى القاعدة كونه توصليا لا تعبديا، نفسيا لا غيريا، عينيا لا كفائيا، تعيينيا لا تخييريا پس مقتضاى قاعده [و اصل عدم] اين است كه آن واجب مشكوك توصلى باشد نه تعبدى، نفسى باشد و نه غيرى، عينى باشد و نه كفائى، تعيينى باشد و نه تخييرى و التفصيل موكول الى

ص: 240

الدراسات العليا كه تفصيل اين مطالب به درسهاى بالاتر موكول مى شود [ولى ما مختصرا به علل آن اشاره كرديم]

-

ص: 241

گروه دوم معتقد شده اند كه منظور از اقتضاء، جزئيت است يعنى امر به يك شى ء به دو بخش تحليل مى شود 1- لزوم انجام دادن آن كار 2- نهى از ضد آن. و بنابراين امر به يك شى ء به صورت تضمنى دلالت بر نهى از ضد مى كند.

و دسته سوم مى گويند در اينجا نه مسئله جزئيت مطرح است و نه مسئله عينيت. يعنى دلالت مطابقه و تضمن وجود ندارند بلكه اقتضاء به معناى تلازم است و لازمه امر به يك شى ء، نهى از ضد آن مى باشد. بنابراين امر به يك شى ء به صورت التزامى دلالت بر نهى از ضد دارد.

دوم اينكه منظور از كلمه «ضد» چيست؟

بطور كلى «ضد» دو معنا دارد كه عبارتند از: 1- ضد عام 2- ضد خاص.

ضد عام يعنى صرف ترك كردن مأمور به كه البته اين داراى عنوان وجودى نيست بلكه يك امر عدمى است چرا كه انجام دادن نماز يك فعلى است كه مكلف آن را در خارج به وجود مى آورد و انجام مى دهد و ضد نماز يعنى ترك نماز كه اين ترك يعنى انجام ندادن نماز. و انجام ندادن يك امر عدمى است.

اما ضد خاص عبارت است از هر كار ديگرى غير از مأمور به. يعنى مثلا در همان مثال نماز، مكلف به كارهاى ديگرى مشغول شود به طورى كه اشتغال به آن كارها باعث ترك شدن نماز گردد و بنابراين، ضد خاص يك امر وجودى است.

با توجه به اين نكته معلوم مى شود كه مسئله ضد در قالب دو عنوان، مورد بحث و بررسى قرار خواهند گرفت 1- آيا امر به يك شى ء اقتضاى

ص: 242

نهى از ضد عام دارد يا نه؟ 2- آيا امر به يك شى ء اقتضاى نهى از ضد خاص دارد يا نه؟

در مورد مسئله اول يعنى ضد عام، اصوليين چند قول دارند. بعضى مى گويند امر به يك شى ء بصورت عينيت و دلالت مطابقه دلالت بر نهى از ضد عام دارد. گروه دوم اين اقتضاء را به صورت جزئيت و دلالت تضمنى مى دانند و عده اى هم بر دلالت التزامى پافشارى دارند.

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: به نظر ما امر به يك شى ء مطلقا دلالتى بر نهى از ضد عام ندارد زيرا وقتى مولى به چيزى امر مى كند معناى آن امر بعث و تحريك مكلف براى انجام دادن مأمور به خواهد بود و لذا نيازى نيست كه علاوه برآن بعث و امر، يك نهى هم نسبت به ضد و ترك مأمور به وجود داشته باشد و اساسا وجود چنين نهى اى لغو بوده و نيازى به آن نيست.

عبارت كتاب چنين است:

اختلف الاصوليون فى ان الامر بالشى ء هل يقتضى النهى عن ضده او لا؟ على اقوال دانشمندان علم اصول در قالب چندين نظريه اختلاف دارند در اينكه آيا امر كردن به يك شى ء دلالت بر نهى از ضد آن دارد يا نه؟ و قبل الورود فى الموضوع نقول الضد هو مطلق المعاند و المنافى قبل از وارد شدن در بحث مى گوييم كه ضد عبارت است از هر چيزى كه با مورد امر، معاندت و منافات داشته باشد و قسم الاصوليون الضد الى ضد عام و ضد خاص و اصولى ها ضد را به دو دسته ضد خاص و

ص: 243

ضد عام تقسيم كرده اند و الضد العام هو ترك المأمور به ضد عام يعنى ترك كردن مورد امر [مثلا ضد عام نماز، ترك نماز است كه ك امر عدمى است] و الضد الخاص هو مطلق المعاند الوجودى و ضد خاص يعنى هر چيزى كه با واجب معاندت و منافات داشته باشد [مانند غذا خوردن و كتاب خواندن و تماشاى تلوزيون و ... در صورتى كه موجب ترك نماز بشوند] و على هذا تنحل المسألة فى عنوان البحث الى مسألتين موضوع احدهما الضد العام و موضوع الاخرى الضد الخاص بنابراين مسئله ضد در عنوان بحث، به دو مسئله تقسيم مى شود كه موضوع يكى از آنها ضد عام و موضوع ديگرى ضد خاص است فيقال فى تحديد المسألة الاولى پس در بررسى مسئله اول (يعنى ضد عام) گفته مى شود هل الامر بالشى ء يقتضى النهى عن ضده العام او لا؟ آيا امر به يك چيز دلالت بر نهى از ضد عام آن دارد يا نه؟ مثلا اذا قال المولى صل صلاة الظهر فهل هى نهى عن تركها؟ كأن يقول لا تترك الصلاة مثلا وقتى كه مولى امر كند كه نماز ظهر را بخوان آيا اين امر، به معناى نهى مولى از ترك كردن نماز است مانند اينكه گفته باشد نماز را ترك نكن؟ فترك الصلاة ضد عام للصلاة بمعنى انه نقيض له و الامر بها نهى عن تركها پس ترك كردن نماز ضد عام نماز است به اين معنا كه ترك، نقيض فعل مى باشد كه قابل جمع نيستند و امر كردن به نماز در واقع نهى از ترك نماز است كما يقال فى تحديد المسألة الثانية

ص: 244

چنانچه در بررسى مسئله دوم (يعنى ضد خاص) گفته مى شود ان الامر بالشى ء هل يقتضى النهى عن ضده الخاص او لا؟ آيا امر به يك چيز دلالت بر نهى از ضد خاص آن دارد يا نه؟ فاذا قال المولى ازل النجاسة عن المسجد فهل هى لاجل كونها واجبا فوريا بمنزلة النهى عن كل فعل وجودى يعاندها كالصلاة فى المسجد؟ پس [مثلا] وقتى كه مولى امر كرده باشد كه مسجد را از نجاست پاك كن آيا از آن جهت كه تطهير مسجد يك واجب فورى است، مانند اين است كه از تمام كارهاى وجودى كه با تطهير مسجد منافات دارد (مثل نماز خواندن در مسجد) نهى شده باشد؟ فكأنه قال ازل النجاسة و لا تصل فى المسجد عند الابتلاء بالازالة پس مثل اين است كه مولى گفته باشد مسجد را پاك كن و در آن زمانى كه موظف به تطهير مسجد هستى نماز نخوان.

-

ص: 245

صورت امر به شى ء به دلالت مطابقى بر نهى از ضد دلالت دارد فسواء قلت صل او قلت لا تترك الصلاة فهما بمعنى واحد پس فرقى ندارد كه بگويى نماز بخوان يا بگويى نماز را ترك نكن زيرا هر دو به يك معنا است الثانى الاقتضاء على نحو الجزئية ديدگاه دوم معتقد است كه اين دلالت و اقتضاء، بصورت جزئيت [و دلالت تضمن] است و ان النهى عن الترك جزء لمدلول الامر بالشى ء و به درستى كه نهى از ترك، جزئى از معنا و مدلول امر به يك شى ء است لان الوجوب الذى هو مدلول مطابقى للامر ينحل الى طلب الشى ء و المنع من الترك زيرا وجوب كه معناى مطابقى فعل امر است به دو چيز منحل مى شود 1- طلب شى ء 2- منع و جلوگيرى از ترك آن. فيكون المنع من الترك الذى هو نفس النهى عن ضد العام جزا تحليليا للوجوب پس منع از ترك كه همان نهى از ضد عام است جزء تحليلى وجوب مى باشد [يعنى در واقع وجوب به دو بخش تحليل مى شود كه يكى طلب و ديگرى منع از ترك است و لذا اگر طلب باشد اما منع از ترك نباشد آن طلب، طلب وجوبى نخواهد بود بلكه بر استحباب حمل مى شود] الثالث الاقتضاء على نحو الدلالة الالتزامية ديدگاه سوم مى گويد كه اين دلالت و اقتضاء، بصورت عقلى و دلالت التزامى است فالامر بالشى ء يلازم النهى عن الضد عقلا پس امر به يك شى ء عقلا ملازم با نهى از ضد آن است. و مختار المحققين عدم الدلالة مطلقا [آيت اللّه سبحانى مى فرمايند] نظريه برگزيده محققان اين

ص: 246

است كه امر به يك شى ء مطلقا دلالتى بر نهى از ضد آن ندارد [نه بصورت مطابقه و نه بصورت تضمن و نه بصورت دلالت التزامى].

-

ص: 247

اساسا اين گونه نهى ارشادى بوده و عقلا ما متوجه آن هستيم و نيازى به صدور آن از ناحيه مولى نيست.

اما كسانى كه مى گويند امر به يك شى ء اقتضاى نهى از ضد خاص دارد استدلالشان مبتنى بر سه مقدمه است.

مقدمه اول: امر به يك شى ء اقتضاى نهى از ضد عام دارد. يعنى اين ها در مقدمه اولشان، مسئله ضد عام را مسلم گرفته و پذيرفته اند.

مقدمه دوم: ضد خاص ملازم با ضد عام است. يعنى مثلا نماز خواندن [كه موجب ترك ازاله نجاست از مسجد مى شود و ضد خاص است] ملازم با ترك ازاله كه ضد عام هست مى باشد چرا كه نماز با ترك ازاله قابل جمعند يعنى وقتى مكلف نماز مى خواند در آن حال مسجد را تطهير نمى كند.

مقدمه سوم: دو شى ء ملازم يكديگر از نظر حكم با يكديگر برابرند. يعنى وقتى دو چيز با هم ملازم باشند از نظر حكمى هم تلازم خواهند داشت و مثلا اگر ضد عام ازاله نجاست يعنى ترك ازاله حرام باشد پس ضد خاصى هم كه با آن ملازم است يعنى نماز، حرام خواهد بود.

بعد نتيجه گرفته اند كه پس امر به يك شى ء [مانند امر به تطهير مسجد] مستلزم نهى از ضد خاص آن [مانند نماز خواندن] خواهد بود.

آيت اللّه سبحانى دو اشكال عمده بر اين استدلال وارد كرده و مى فرمايند:

اولا ما مقدمه اول شما را قبول نداريم و در بحث قبلى يعنى ضد عام گفتيم كه امر به يك شى ء اقتضاى نهى از ضد عام نمى كند. و ثانيا مقدمه سوم شما هم صحيح نيست يعنى اين گونه نيست كه اگر دو چيز با هم

ص: 248

تلازم داشته باشند از نظر حكمى هم مانند يكديگر باشند و بعد براى اثبات اين مطلب مثالى مى زنند.

ايشان مى فرمايند: اگر فرض كنيد كه ما در منطقه جغرافيايى خاصى باشيم به طورى كه هرگاه روبه قبله مى ايستيم هم زمان پشتمان به سمت ستاره جدى باشد در اين صورت روبه قبله بودن ملازم با پشت به جدى كردن است. اما اگر روبه قبله بودن براى نماز يا ذبح و امثال آن، واجب باشد آيا ملازم آن يعنى پشت به جدى كردن هم واجب است؟!

روشن است كه وجوب روبه قبله بودن در موارد خاص، به دلائل خاصى است كه اين حكم از آنها قابل استنباط هست اما آن ادله به هيچ وجه دلالت نمى كنند كه اگر استقبال كعبه واجب شد پس ملازم آن يعنى پشت به جدى شدن هم واجب باشد. بنابراين دو چيز ملازم ممكن است از نظر حكمى يكسان نباشند. در بحث مورد نظر ما هم بفرض اينكه ضد عام [يعنى ترك ازاله نجاست] حرام باشد اما ملازم آن يعنى ضد خاص [مانند نماز خواندن] حرام نيست چرا كه دو چيز ملازم از نظر حكمى يكسان نمى باشند.

اما فايده و ثمره علمى نزاع در مسئله ضد اين است كه اگر ما بگوييم امر به يك شى ء اقتضاى نهى از ضد دارد در اين صورت بايد بپذيريم كه اگر آن ضد، عبادت باشد باطل است چرا كه نهى در عبادات موجب بطلان آنها مى باشد.

مثلا در همان مسئله ازاله نجاست از مسجد و نماز، اگر تطهير مسجد واجب شد و ما هم معتقد به دلالت امر به يك چيز نسبت به نهى از ضد آن باشيم در اين صورت اگر مكلف نسبت به تطهير مسجد بى اعتنايى

ص: 249

كرده و نماز بخواند بايد فتوا به بطلان آن نماز بدهيم چرا كه در صورت وجوب ازاله، از ضد آن يعنى نماز نهى شده است. اما كسانى كه معتقدند كه امر به يك شى ء اقتضاى نهى از ضد آن ندارد در همين مورد، نماز را صحيح مى دانند اگرچه نسبت به تأخير انداختن تطهير مسجد معصيت شده است.

عبارت كتاب چنين است:

استدل القائلون بالاقتضاء بالدليل التالى و هو مركب من امور ثلاثة كسانى كه معتقد هستند كه امر به شى ء اقتضاى نهى از ضد خاص دارد به دليل زير استدلال كرده اند كه از سه مقدمه تشكيل شده است.

الف) ان الامر بالشى ء كالازالة مستلزم للنهى عن ضده العام و هو ترك الازالة على القول به فى البحث السابق به درستى كه امر به يك شى ء [مانند پاك كردن مسجد] مستلزم نهى از ضد عام آن [يعنى ترك تطهير مسجد] مى باشد. البته بنابراين فرض كه ما در بحث گذشته معتقد به ضد عام باشيم.

ب) ان الاشتغال بكل فعل وجودى (الضد الخاص) كالصلاة و الاكل ملازم للضد العام كترك الازالة به درستى كه مشغول شدن به هر كار وجودى (يعنى ضد خاص) مانند نماز خواندن يا غذا خوردن، ملازم با ترك شدن تطهير مسجد و ضد عام است حيث انهما يجتمعان چونكه فعل وجودى مانند نماز خواندن كه ضد خاص است با ترك ازاله نجاست

ص: 250

كه ضد عام است جمع مى شوند. [يعنى مكلف وقتى كه نماز بخواند، نماز خواندن او باعث ترك شدن تطهير مسجد در آن وقت خواهد بود].

ج) المتلازمان متساويان فى الحكم دو شى ء ملازم از نظر حكمى با يكديگر برابرند فاذا كان ترك الازالة منهيا عنه حسب المقدمة الاولى پس وقتى كه ترك تطهير مسجد براساس مقدمه اول مورد نهى واقع شده باشد فالضد الملازم لها كالصلاة يكون مثله فى الحكم اى منهيا عنه پس ضد خاص مانند نماز خواندن هم كه ملازم با ترك ازاله است از نظر حكمى مانند ترك ازاله خواهد بود يعنى از آن هم نهى شده است.

فينتج ان الامر بالشى ء كالازالة مستلزم للنهى عن الضد الخاص پس نتيجه بدست آمده اينكه امر به يك چيز مانند پاك كردن مسجد، مستلزم نهى از ضد خاص آن خواهد بود. [يعنى در زمانى كه مكلف، موظف به تطهير و پاك كردن مسجد است غير از همين كار هيچ كار ديگرى را نبايد انجام دهد] يلاحظ عليه اشكالى كه به اين استدلال وارد است اينكه:

اولا بمنع المقدمة الاولى لما عرفت من ان الامر بالشى ء لا يقتضى النهى عن ضده العام اولا كه ما مقدمه اول شما را قبول نداريم چون در گذشته دانستيد كه امر به يك شى ء مستلزم نهى از ضد عام آن نيست و ان مثل هذا النهى المولوى امر لغو لا يحتاج اليه و اينكه مانند اين نهى مولوى(1) چيز لغوى است كه نيازى به آن نيست [يعنى همان بعث و تحريك مولى در قالب فعل امر، براى برانگيختن مكلف نسبت به انجام دادن مأمور به كافى است و نيازى نيست كه علاوه برآن امر، مولى

ص: 251

نسبت به ضد آن مأمور به يك نهى هم صادر كند] ثانيا بمنع المقدمة الثالثة اى لا يجب ان يكون احد المتلازمين محكوما بحكم المتلازم الآخر و اشكال دوم اينكه ما مقدمه سوم شما را هم قبول نداريم به اين معنا كه لازم نيست كه يكى از متلازم ها از نظر حكم مانند متلازم ديگر باشد [يعنى لازم نيست كه دو شى ء متلازم از نظر حكمى يكسان و برابر باشند] فلو كان ترك الازالة حراما لا يجب ان يكون ملازمه اعنى الصلاة حراما پس اگر ترك تطهير مسجد حرام باشد واجب نيست كه نماز خواندن هم كه ملازم با آن هست حرام باشد بل يمكن ان لا يكون محكوما بحكم ابدا فى هذا الظرف بلكه ممكن است كه نماز خواندن در زمان وجوب تطهير مسجد غير از حكم خودش محكوم به حكم ديگرى نباشد. و هذا كاستقبال الكعبة الملازم لاستدبار الجدى و اين مسئله دقيقا شبيه روبه قبله شدن است كه با پشت به ستاره جدى كردن تلازم

ص: 252

دارد فوجوب الاستقبال لا يلازم وجوب استدبار الجدى پس واجب بودن روبه قبله شدن ملازم با واجب شدن پشت به جدى كردن نيست [يعنى اگر استقبال كعبه واجب باشد دليلى نداريم كه ملازم با آن يعنى پشت به جدى كردن هم واجب باشد] نعم يجب ان لا يكون الملازم محكوما بحكم يضاد حكم الملازم البته لازم است كه ملازم داراى حكمى كه ضد ملازم است نباشد [يعنى بايد متلازمان از نظر حكمى تضاد كامل نداشته باشند] كأن يكون الاستقبال واجبا و استدبار الجدى حراما مثل اينكه روبه قبله شدن واجب باشد اما پشت به جدى كردن حرام باشد [كه در اين صورت مكلف قدرت امتثال و اطاعت هر دو را نخواهد داشت] و فى المقام ان يكون ترك الازالة محرما و الصلاة واجبة و در بحث مورد نظر ما مثلا ترك كردن تطهير مسجد حرام باشد ولى نماز خواندن در همان لحظه واجب باشد [كه در اين صورت مكلف قادر بر اطاعت و امتثال مولى نخواهد بود چرا كه اگر بخواهد مسجد را پاك كند نماز را ترك كرده و اگر بخواهد نماز بخواند ازاله نجاست صورت نمى گيرد]

-

ص: 253

اقتضاى نهى از ضد را دارد] فاذا كان الضد عبادة كالصلاة و قلنا بتعلق النهى بها تقع فاسدة لان النهى يقتضى الفساد پس اگر ضد آن واجب، يك عبادت باشد [مانند نماز كه ضد خاص براى تطهير مسجد بود] و ما هم معتقد بشويم به اينكه از ضد (يعنى نماز) نهى شده است پس در اين صورت، نماز باطل مى باشد زيرا نهى در عبادت باعث بطلان آن خواهد بود فلو اشتغل بالصلاة حين الامر بالازالة تقع صلاته فاسدة پس اگر مكلف در زمانى كه مأمور و موظف به پاك كردن مسجد هست مشغول به نماز شود نمازش باطل است او اشتغل بها حين طلب الدائن دينه يا اگر مكلف در زمانى كه طلبكار آمده و طلب خودش را مى خواهد بدون اعتنا به او مشغول نماز شود باز هم نمازش باطل خواهد بود [چرا كه او در اين لحظه موظف به اداى دين و پرداخت بدهى است و نه كار ديگرى] اما به نظر ما كه امر به يك شى ء را مقتضى نهى از ضد نمى دانيم در تمام اين موارد نماز صحيح است اگرچه نسبت به تأخير افتادن واجب ديگر معصيتى صورت گرفته است.

-

ص: 254

دليل ديگرى حكم سابق برداشته شود كه به حكم قبلى منسوخ و به دليل فعلى ناسخ گفته مى شود كما اينكه نفس همين تغيير يا تبدل حكم و برداشته شدن حكم سابق را نسخ مى گويند.

آنچه در اين فصل محل بحث قرار دارد اين است كه در مواردى كه حكم وجوبى يك شى ء نسخ شده باشد پس از برداشته شدن وجوب، آيا جواز آن شى ء باقى مى ماند؟ مثلا فرض كنيد كه براساس آيه 240 سوره بقره زنان شوهرمرده مى بايست تا 1 سال عده وفات نگه داشته و در اين مدت ازدواج ننمايند وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِيَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْراجٍ ... (يعنى كسانى كه از شما مى ميرند و همسرانى را از خود بجا مى گذارند بايد وصيتى كنند كه ايشان تا يك سال بعد از وفات بهرمند شده و از خانه شان بيرون نروند) و اين حول همان 1 سالى است كه عرب قبل از اسلام بر لزوم عده نگه داشتن زنهاى شوهرمرده در طول آن معتقد بودند و اسلام هم در آغاز، آن را نفى نكرده و بلكه تقرير نموده است.

اما پس از مدتى و به وسيله آيه 234 سوره بقره اين حكم نسخ شده و حكم عده زنان شوهرمرده به 4 ماه و 10 روز تقليل مى يابد وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً ... حال سؤال اين است كه وقتى وجوب عده نگه داشتن تا يك سال برداشته شد آيا جواز آن باقى است؟ و جايز است كه زنى همچنان تا يك سال صبر كند؟

لازم به ذكر است كه جواز هم به دو معنا است 1- جواز به معناى اعم كه در ضمن وجوب و مستحب و مكروه و مباح تحقق دارد 2- جواز به

ص: 255

معناى اخص كه همان اباحه است يعنى جواز فعل و ترك بدون اينكه رجحانى مطرح باشد.

به هرحال بحث ما اين است كه اگر يك حكم وجوبى نسخ شود آيا جواز آن باقى مى ماند يا نه؟

در اين مسئله دو قول وجود دارد 1- بعضى از اصوليين معتقدند كه بعد از نسخ وجوب، جواز باقى مى ماند. 2- گروهى هم بر اين عقيده اند كه پس از نسخ وجوب، دليلى بر جواز وجود ندارد بلكه همان حكمى كه قبل از امر بوده برمى گردد.

قائلين به قول اول كه پس از نسخ، جواز را باقى مى دانند اين گونه استدلال كرده اند كه وقتى يك چيزى واجب مى شود در واقع وجوب آن دلالت بر سه امر دارد. اول اينكه آن شى ء جايز بوده است چون اگر جايز نبود هيچ گاه به آن امر نمى شد. دوم اينكه رجحان هم داشته است يعنى انجام دادن آن بهتر از ترك كردنش بوده است. و سوم اينكه لازم است و حتما بايد انجام شود. بنابراين وجوب به سه قسمت تحليل مى شود جواز و رجحان و لزوم. بعد مى گويند وقتى كه دليل ناسخ آمد در واقع همان لزوم را برمى دارد يعنى نسخ فقط به معناى برطرف شدن همان لزوم است و لذا جواز و رجحان به قوت خود باقى مى مانند.

آيت اللّه سبحانى به اين استدلال اشكال كرده و مى فرمايند: فعل امر يك معنا بيشتر ندارد و آن هم بعث و برانگيختن مكلف براى انجام دادن مأمور به است كه يك معناى بسيط و غير مركب مى باشد و اما وجوب همان گونه كه قبلا هم گذشت از حكم عقل به لزوم اطاعت مولى استفاده مى شود نه اينكه وجوب، مدلول مطابقى فعل امر باشد. پس بنابراين

ص: 256

آمدن ناسخ به معناى از بين رفتن همان بعث و برانگيختن مكلف است و زمانى كه بعث و تحريك مولى برداشته شود بطور كلى وجوب هم از بين مى رود و معنا ندارد كه جواز باقى بماند چرا كه ما با يك معناى واحد بسيط (وجوب) مواجه هستيم نه اينكه چند چيز وجود داشته باشد و پس از آمدن ناسخ، يكى از آنها (لزوم) برداشته شده و ما بقى (جواز و رجحان) باقى بمانند.

به عبارت ساده تر اينكه جواز و رجحان از لوازمات بعث و تحريك مولى هستند و زمانى كه اصل بعث و برانگيختن مولى به وسيله نسخ از بين رفت معنا ندارد كه لوازمات آن باقى بماند.

عبارت كتاب چنين است:

اذا نسخ الوجوب فهل يبقى الجواز او لا؟ هنگامى كه وجب چيزى نسخ شده و برداشته شود آيا جواز آن باقى مى ماند يا نه؟ و لنقدم مثالا من الكتاب العزيز بايد مثالى را از قرآن كريم بياوريم. فرض اللّه سبحانه على المؤمنين اذا ارادوا النجوى مع النبى (ص) تقديم صدقة خداوند سبحان بر مؤمنين واجب كرد كه هرگاه مى خواهند با پيامبر اكرم (ص) گفتگويى سرى داشته باشند لازم است قبل از آن صدقه اى را در راه خدا بدهند قال سبحانه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (المجادلة/ 12) خداوند سبحان فرموده است اى كسانى كه ايمان آورديد وقتى كه مى خواهيد با پيامبر گفتگويى سرى داشته باشيد قبل از آن

ص: 257

صدقه اى را در راه خدا بدهيد كه آن براى شما پاكيزه تر و بهتر است پس اگر چيزى را براى تصدق نيافتيد خداوند آمرزنده و مهربان است.

فلما نزلت الآية كف كثير من الناس عن النجوى بل كفوا عن المسألة پس وقتى كه اين آيه نازل شد بسيارى از مردم از گفتگو كردن با پيامبر خوددارى كردند و حتى مسائل دينى خود را هم نمى پرسيدند فلم يناجه احد الا على بن ابى طالب (ع) پس كسى با پيامبر (ص) ديدار و گفتگو نمى كرد جز حضرت على (ع) ثم نسخت الآية بما بعدها سپس اين آيه با آيه بعدى نسخ شد و قال سبحانه أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ (المجادلة/ 13) و خداوند سبحان فرمود آيا برايتان سخت و دشوار آمد كه قبل از ديدارتان با پيامبر صدقه دهيد حال كه چنين نكرديد و خداوند شما را بخشيد پس نماز را به پا داشته و زكات مالتان را بپردازيد و از خدا و رسولش اطاعت كنيد كه خداوند به آنچه انجام مى دهيد آگاه است. فوقع الكلام فى بقاء جواز تقديم الصدقة اذا ناجى احد مع الرسول (ص) پس بحث در اين است كه آيا [بعد از نسخ شدن آن حكم] همچنان پرداخت صدقه به هنگام ديدار با پيامبر (ص) جايز است؟ فهناك قولان پس در اينجا دو نظريه وجود دارد الاول ما اختاره العلامة فى التهذيب من الدلالة على بقاء الجواز ديدگاه اول آن چيزى است كه مرحوم علامه حلى در كتاب تهذيب برگزيده و بر اين

ص: 258

عقيده است كه پس از نسخ شدن وجوب، جواز آن عمل باقى مى ماند.

الثانى عدم الدلالة على الجواز بل يرجع الى الحكم الذى كان قبل الامر و هو خيرة صاحب المعالم و ديدگاه دوم اين است كه نسخ شدن وجوب دلالتى بر جواز ندارد بلكه همان حكمى كه قبل از صدور امر از ناحيه مولى وجود داشته برمى گردد و اين نظريه از سوى مرحوم صاحب معالم پذيرفته شده است.

استدل للقول الاول بان المنسوخ لما دل على الوجوب اعنى قوله فقدموا بين يدى نجواكم صدقة فقد دل على امور ثلاثة براى نظريه اول (يعنى بقاى جواز پس از نسخ) اين گونه استدلال شده است كه دليل نسخ شده كه دلالت بر وجوب صدقه دادن داشت در واقع به سه چيز دلالت مى كند 1- كون تقديم الصدقة جايزا اول اينكه پرداخت صدقه امرى جايز است [چرا كه خداوند به غير جايز امر نمى كند] 2- كونه امرا راجحا دوم اينكه صدقه دادن رجحان دارد [يعنى انجامش بهتر است] 3- كونه امرا لازما و سوم اينكه صدقه دادن امرى لازم است [و نبايد ترك شود] و القدر المتيقن من دليل الناسخ هو رفع خصوص الالزام و آنچه قطعا به وسيله دليل نسخ كننده برداشته مى شود [و مورد نسخ قرار مى گيرد] تنها همان لزوم است و اما ما عداه كالجواز و الرجحان فيؤخذ من دليل المنسوخ اما غير از لزوم مانند جواز و رجحان از همان دليل اول كه نسخ شده است قابل برداشت هستند [چرا كه دليل ناسخ آنها را

ص: 259

برطرف نكرده است] نظيره ما اذا دل دليل على وجوب شى ء و دل دليل آخر على عدم وجوبه كما اذا ورد اكرم زيدا و ورد ايضا لا بأس بترك اكرامه شبيه اين مسئله آنجايى است كه دليلى دلالت بر وجوب چيزى كند و دليل ديگرى بر واجب نبودن آن دلالت نمايد مثل اينكه در يك دليل آمده باشد كه زيد را اكرام كن و در دليل ديگر گفته باشند كه ترك كردن اكرام زيد اشكالى ندارد فيحكم باظهرية الدليل الثانى على الاول على بقاء الجواز و الرجحان كه در اين صورت حكم مى شود كه دليل دوم ظاهرتر از اولى است و لذا اكرام كردن زيد جايز و بلكه رجحان هم دارد [اما واجب نيست]. يلاحظ عليه اشكالى كه به اين استدلال وارد است اينكه انه ليس للامر الا ظهور واحد و هو البعث نحو المأمور به به درستى كه فعل امر يك ظهور بيشتر ندارد و آن هم همان بعث و برانگيختن مكلف بسوى مأمور به است و اما الوجوب فانما يستفاد من امر آخر اما وجوب از جاى ديگرى استفاده مى شود و هو كون البعث تمام الموضوع لوجوب الطاعة و الالتزام بالعمل عند العقلاء و آن اينكه تحريك و برانگيختن مولى در نظر عقلاء كاملا دلالت بر لزوم عمل و وجوب اطاعت مولى دارد فاذا دل الناسخ على ان المولى رفع اليد عن بعثه فقد دل على رفع اليد عن مدلول المنسوخ پس وقتى كه دليل نسخ كننده دلالت كند بر اينكه مولى دست از تحريك و برانگيختن خود برداشته است پس در واقع دلالت مى كند بر اينكه مولى بطور كلى از

ص: 260

مدلول و معناى دليل اول كه نسخ شده دست برداشته است فلا معنى للالتزام ببقاء الجواز او الرجحان پس معنا ندارد كه ما ملتزم و پايبند به باقى ماندن جواز و رجحان باشيم اذ ليس له الا ظهور واحد و هو البعث نحو المطلوب زيرا فعل امر بيشتر از يك ظهور ندارد كه آن هم تحريك و برانگيختن مكلف بسوى مطلوب است لا ظهورات متعددة حتى يترك المنسوخ (اللزوم) و يؤخذ بالباقى (الجواز و الرجحان) نه اينكه امر داراى چند ظهور باشد كه پس از نسخ، تنها لزوم منسوخ ترك شود و ما بقى آنها يعنى جواز و رجحان باقى بمانند. و بعبارة اخرى الجواز و الرجحان من لوازم البعث الى الفعل و به عبارت ساده تر اينكه جواز و رجحان از لوازمات عقلى بعث و تحريك مولى بسوى انجام دادن آن كار هستند فاذا نسخ الملزوم فلا وجه لبقاء اللازم پس وقتى كه ملزوم يعنى بعث و تحريك مولى نسخ شده و برداشته شوند پس در آن صورت وجهى ندارد كه لازمه بعث يعنى جواز و رجحان باقى بمانند.

-

ص: 261

نمى كند بلكه با واسطه امر مى نمايد مثلا به فردى دستور مى دهد كه تو برو به ديگران امر كن كه فلان كار را انجام دهند كه در اينجا امر مولى مستقيما متوجه مكلفين نشده است بلكه يك واسطه در مسير ابلاغ امر و دستور مولى وجود دارد. مانند اينكه خداوند به پيامبرش دستور مى دهد كه برو به مردم امر كن تا فلان كار را انجام دهند.

حال بحثى كه در اينجا مطرح است اين است كه آيا امرى كه از جانب مولى صادر شده است و با واسطه به مكلفين مى رسد از نظر دلالت مانند امرى است كه بدون واسطه و مستقيم به مكلف شده باشد؟ به عبارت واضح تر اينكه اوامر بدون واسطه دلالت بر وجوب امتثال و انجام مأمور به در خارج دارند اما آيا امر با واسطه هم همين گونه است و دلالت دارد كه مأمور دوم بايد آن شى ء مورد امر را در خارج انجام دهد؟

مثلا در روايات زيادى از اهل بيت (ع) به پدر و مادر امر شده است كه فرزندان خود را از 7 سالگى به نماز خواندن امر كرده و وادار نماييد. پس در اينكه فرزندان به نماز خواندن امر شده اند شكى نيست اما سؤال اين است كه آيا فرزندان از ناحيه امام (ع) مأمور به نماز خواندن هستند يا از طرف پدر و مادر؟ يعنى آيا امر امام (ع) به پدر و مادر نسبت به وادار كردن فرزندان به نماز، در واقع امر به خود نماز است يا اينكه نه بلكه صرفا دستورى است كه متوجه اولياء شده و فرزندان نسبت به انجام نماز در خارج تكليفى ندارند؟

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: ظاهرا امر به امر، امر و دستور به همان فعل خارجى است زيرا آنچه در اين گونه موارد به ذهن انسان تبادر مى كند اين است كه غرض مولى ظاهرا به همان فعل خارجى و انجام آن در

ص: 262

خارج تعلق گرفته است و امر كردن و دستور دادن مأمور اول از باب رساندن پيام و ابلاغ حكم است يعنى امر مأمور اول دخالتى در اصل قضيه ندارد و صرفا يك واسطه و مبلّغ محسوب مى شود.

عبارت كتاب چنين است:

اذا امر المولى فردا ليأمر فردا آخر بفعل هنگامى كه مولى فردى را امر كند كه او برود و فرد ديگرى را نسبت به انجام دادن كارى امر كند فهل الامر الصادر من المولى امر بذلك الفعل ايضا او لا؟ پس آيا امر صادرشده از ناحيه مولى، امر به انجام آن كار در خارج است يا نه؟ و لايضاح الحال نذكر مثالا و براى روشن شدن مطلب مثالى را ذكر مى كنيم. ان الشارع امر الاولياء ليأمروا صبيانهم بالصلاة به درستى كه شارع مقدس به پدر و مادرها دستور داده كه به فرزندان خود نسبت به اقامه نماز امر كنند روى بسند صحيح عن ابى عبد اللّه (ع) عن ابيه (ع) قال انا نأمر صبياننا بالصلاة اذا كانوا بنى خمس سنين فمروا صبيانكم بالصلاة اذا كانوا بنى سبع(1) با سند صحيح از امام صادق (ع) به نقل از پدرشان امام باقر (ع) نقل شده است كه فرمودند: ما اهل بيت فرزندان خود را از سن پنج سالگى به نماز خواندن وادار مى كنيم پس شما فرزندان خود را از هفت سالگى به نماز امر كنيد ففى هذا الحديث

ص: 263

امر الامام (ع) الاولياء بامر صبيانهم بالصلاة پس در اين روايت امام (ع) به پدر و مادرها امر كرده اند كه فرزندان خود را به نماز امر نمايند فعندئذ يقع الكلام فى ان امر الامام يتحدد بالامر بالاولياء او يتجاوز عنه الى الامر بالصلاة ايضا پس در اينجا اين بحث مطرح است كه آيا امر امام (ع) تنها در امر كردن پدر و مادرها محدود مى شود [بدون اينكه لازم باشد عملا بچه ها در خارج نماز بخوانند] يا اينكه امر امام از اولياء تجاوز كرده و به نماز خواندن بچه ها در خارج تعلق گرفته است؟

فمحصل الكلام انه لا شك ان الصبيان مأمورون باقامة الصلاة پس خلاصه كلام اينكه در اين جهت كه فرزندان به نماز خواندن امر شده اند شكى نيست انما الكلام فى انهم مأمورون من جانب الاولياء فقط او هم مأمورون من جانب الشارع ايضا؟ آنچه محل بحث است اين است كه آيا فرزندان تنها از ناحيه پدر و مادر مأمور به نماز خواندن هستند يا اينكه از ناحيه شارع و امام (ع) مأمور مى باشند؟ [يعنى آيا امر امام (ع) به اولياء، در واقع امر به فرزندان است؟] و تظهر الثمرة فى مجالين كه فايده و ثمره اين بحث در دو جا ظاهر مى شود الاول شرعية عبادات الصبيان فايده اول در مورد مشروع بودن عبادت بچه ها است فلو كان الامر بالامر؛ امرا بذلك الفعل تكون عبادات الصبيان شرعية و الا تكون تمرينية پس اگر امر به امر، در واقع امر به همان عمل خارجى

ص: 264

باشد در اين صورت عبادت بچه ها [در صورتى كه ساير شرايط آن را رعايت كرده باشند] جنبه شرعى خواهد داشت و در غير اين صورت [يعنى اگر امر به امر، امر به آن عمل خارجى نباشد] عبادت بچه ها تنها جنبه تمرينى را خواهد داشت و از نظر شرعى صحيح نخواهد بود الثانى فى صحة البيع و لزومه فيما اذا امر الوالد ولده الاكبر بان يأمر ولده الاصغر ببيع متاعه و فايده دوم در صحيح بودن و لزوم معامله خود را نشان مى دهد در زمانى كه اگر پدرى به فرزند بزرگتر خود امر كند كه برو و به فرزند كوچكتر امر كن كه فلان جنس را بفروشد فنسى الواسطة ابلاغ امر الوالد و اطلع الاصغر من طريق آخر على امر الوالد فباع المبيع پس آن واسطه [يعنى فرزند بزرگ] فراموش كرد كه دستور پدر را به برادرش برساند اما فرزند كوچكتر از راه ديگرى بر امر پدرش نسبت به فروختن كالا اطلاع پيدا كرد و آن جنس را به فروش رسانيد فان قلنا بان الامر بالامر بفعل؛ امر بنفس ذلك الفعل يكون بيعه صحيحا و لازما پس اگر بگوييم كه امر كردن به امر نمودن نسبت به انجام دادن كارى، در واقع امر به همان كار است در اين صورت آن معامله صحيح و لازم مى باشد و ان قلنا بخلافه يكون بيعه فضوليا غير لازم اما اگر برخلاف آن معتقد باشيم [يعنى بگوييم كه امر به امر، امر به انجام دادن فعل خارجى نيست] آن معامله فضولى خواهد بود و لازم نمى باشد [بلكه صحت آن وابسته بر اجازه پدر خواهد بود] و

ص: 265

الظاهر ان الامر بالامر بالفعل امر بذلك ايضا و ظاهرا امر به امر نسبت به انجام دادن كارى، امر به همان كار است لان المتبادر فى هذه الموارد تعلق غرض المولى بنفس الفعل زيرا آنچه در امثال اين گونه موارد به ذهن تبادر مى كند اين است كه هدف مولى از صدور آن امر به همان فعل خارجى تعلق گرفته است و كان امر المأمور الاول طريقا للوصول الى نفس الفعل من دون دخالة لامر المأمور الاول و امر كردن مأمور اول تنها راهى براى رسيدن به خود آن عمل خارجى است بدون اينكه امر مأمور اول دخالتى در نفس آن عمل داشته باشد. [يعنى امر مأمور اول صرفا بعنوان پيام رسان و مبلّغ مطرح است و نه بيش از اين].

-

ص: 266

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند اين مسئله صورتهاى مختلفى دارد كه حكم هركدام از آنها با ديگرى ممكن است متفاوت باشد از آن جمله:

الف) گاهى متعلق امر دوم مقيد به قرينه اى است كه دلالت بر تعدد و كثرت دارد كه در اين صورت بدون شك امر دوم حمل بر تأسيس و ايجاد حكم ديگرى غير از حكم اول مى شود و بر مكلف لازم است آن كار را دو بار انجام دهد مانند اينكه مولى بگويد: نماز بخوان. و بعد از اندكى بگويد: نماز ديگرى بخوان. كه همين قيد «ديگرى» دلالت بر اين دارد كه آن عمل را دو بار طلب نموده اند.

ب) گاهى براى هريك از امرها علت خاصى را ذكر كرده اند مانند اينكه مولى گفته است: هرگاه آيه سجده را خواندى فورا سجده كن. و بعد از اندكى گفته است: هرگاه آيه سجده را شنيدى فورا سجده كن. كه اين صورت هم حمل بر تأسيس و ايجاد حكم جديد مى شود چرا كه خواندن غير از شنيدن و گوش دادن است و بنابراين هر علتى معلول خاص خود را دارد پس بر مكلف لازم است كه دو بار اين عمل را انجام دهد.

البته در اينجا يك بحث ديگرى هم مطرح است و آن اينكه در مواردى كه علتها و شرطها متعدد بوده ولى جزاء و جواب شرطها يكى هستند آيا تداخل اسباب و مسببات صورت مى گيرد يا نه؟ يعنى آيا مى شود كه ما همه آن علل ها را يكى فرض نماييم و براى همه آنها يك جزاى واحد بياوريم؟

كه تفصيل اين بحث در باب مفهوم شرط مطرح شده است و بطور اجمال و سربسته متذكر مى شويم كه قاطبه اصوليين بر اين عقيده اند كه اصل بر عدم تداخل اسباب و مسببات مى باشد مگر آنكه دليل خاصى بر جواز

ص: 267

تداخل وجود داشته باشد مانند تداخل اسباب وضو و غسل كه مى شود براى چند سبب [مانند بول و نوم و ...] يك وضوى واحد گرفت و يا براى چند سبب متعدد در غسل [مانند جنابت و حيض و مس ميت و ...] يك غسل به نيت همه آنها انجام داد. كه اين دو مورد دليل خاصى دارند اما در غير اين موارد اصل بر عدم تداخل مى باشد و لذا بر مكلف لازم است كه به تعداد اسباب موجود، اقدام به انجام دادن آن واجب بنمايد و مثلا كسى كه هم آيه سجده را خوانده و هم از ديگرى شنيده است بايد دو بار سجده نمايد.

ج) گاهى براى يكى از دو امر علتى ذكر شده و براى ديگرى سببى ذكر نشده است مانند اينكه مولى بگويد: وضو بگير. و پس از اندكى بگويد:

هرگاه بول كردى وضو بگير.

د) گاهى هم براى هيچ يك از امرها علت و سببى ذكر نشده است مانند اينكه بگويند: اكرم زيدا. و دوباره تكرار كنند كه: اكرم زيدا.

كه اين دو صورت اخير محل بحث و نزاع مى باشند كه آيا امر دوم در اين گونه موارد حمل بر تأسيس مى شود يا حمل بر تأكيد؟ آيت اللّه سبحانى مى گويند: به نظر ما نفس اين جملات دلالتى بر تأسيس يا تأكيد ندارند و لذا در اين گونه موارد كلام مجمل بوده و مى بايست به كمك قرائن و دلائل ديگر مشكل را حل نماييم.

عبارت كتاب چنين است:

هل الامر بالشى ء بعد الامر به ظاهر فى التأكيد او التأسيس آيا امر كردن به يك چيز بعد از امر به آن [و براى بار دوم] ظهور در تأكيد همان

ص: 268

امر اول دارد يا اينكه تأسيس و ايجاد حكم جديد است؟ فمثلا اذا امر المولى بشى ء ثم امر به قبل امتثال الامر الاول فهل هو ظاهر فى التأكيد او ظاهر فى التأسيس؟ مثلا اگر مولى به چيزى دستور دهد و قبل از اينكه مكلف امر اول را اطاعت نموده باشد دوباره به همان چيز امر كند پس آيا اين امر دوم ظاهر در تأكيد همان امر اول است يا اينكه ظهور در تأسيس و ايجاد حكم جديدى دارد؟ للمسألة صور اين مسئله چند صورت دارد. الف) اذا قيد متعلق الامر الثانى بشى ء يدل على التعدد و الكثرة كما اذا قال: صل. ثم قال: صل صلاة اخرى صورت اول وقتى است كه متعلق امر دوم همراه با قيدى باشد كه دلالت بر تعدد و كثرت نمايد مانند اينكه مولى بگويد: نماز بخوان و سپس بگويد: نماز ديگرى بخوان. ب) اذا ذكر لكل حكم سبب خاص كما اذا قال اذا نمت فتوضأ و اذا مسست ميتا فتوضأ صورت دوم هنگامى است كه براى هريك از امرها علت خاصى ذكر شود مثل اينكه مولى بگويد: هرگاه خوابيدى پس از آن وضو بگير و باز بگويد: هرگاه مرده اى را لمس كردى وضو بگير.

ج) ان يذكر السبب الواحد من الحكمين دون الآخر كما اذا قال توضأ ثم قال اذا بلت فتوضأ صورت سوم اين است كه براى يكى از امرها علتى ذكر شود ولى براى ديگرى علتى ذكر نشده باشد مانند اينكه مولى بگويد:

وضو بگير و سپس بگويد: هرگاه بول كردى وضو بگير. د) ان يكون الحكم خاليا عن ذكر السبب فى كلا الامرين و صورت چهارم اين

ص: 269

است براى هيچ كدام از امرها سببى ذكر نشده باشد. لا اشكال فى ان الامر فى الصورة الاولى للتأسيس لا للتأكيد اولا لان الامر الثانى صريح فى التعدد بدون اشكال امر دوم در صورت اول [كه متعلق امر دوم همراه با قرينه تعدد بود] حمل بر تأسيس و ايجاد حكم جديد مى شود نه اينكه تأكيد امر اول باشد زيرا امر دوم صراحت در تعدد دارد و اما الصورة الثانية فهى كالصورة الاولى ظاهرة فى تأسيس ايجاب وراء ايجاب آخر اما در صورت دوم [كه براى هريك از امرها علت خاصى ذكر شده باشد] مانند صورت اول ظهور در تأسيس و ايجاد وجوبى غير از وجوب اول دارد نعم يقع الكلام فى امكان التداخل بأن يمتثل كلا الوجوبين المتعددين بوضوء واحد و عدمه البته در اين رابطه بحثى وجود دارد كه آيا تداخل ممكن است به اين معنا كه هر دو وجوب را با يك وضوى واحد اطاعت و امتثال نماييم يا اينكه تداخل ممكن نيست؟ فهو مبنى على تداخل المسببات و عدمه پس بحث تداخل وابسته بر اين است كه آيا مسببات [يعنى دو عمل واجب] مى توانند تداخل كرده و در قالب يك فعل واحد صورت بپذيرند يا نه؟ فعلى الاول يكفى وضوء واحد دون على الثانى پس بنا بر صورت اول [كه تداخل ممكن باشد] يك وضو براى هر دو امر كافى است اما برطبق صورت دوم [كه تداخل ممكن نباشد] يك وضو كفايت نمى كند و سيأتى الكلام فيه فى باب المفاهيم و بحث تداخل و امكان و عدم آن در باب مفاهيم خواهد آمد

ص: 270

فيختص محل البحث بالصورتين الاخيرتين بنابراين آنچه محل نزاع و بحث است همان دو صورت سوم و چهارم است و لعل القول بالاجمال و عدم ظهور الكلام فى واحد من التأكيد و التأسيس اولى و شايد معتقد شدن به مبهم بودن كلام در اين دو صورت و روشن نبودن جمله در هيچ كدام از تأكيد يا تأسيس بهتر باشد لان الهيئتين تدلان على تعدد البعث و هو اعم من التأكيد و التأسيس زيرا دو هيئت امر دلالت بر تعدد بعث و برانگيختن مولى دارند و تعدد بعث اعم از تأكيد يا تأسيس است [يعنى تعدد بعث هم با تأكيد سازگارى دارد و هم با تأسيس و شامل هر دو مورد مى شود زيرا ممكن است امر دوم به انگيزه هركدام از اين دو صادر شده باشد] و ما يقال من ان التأسيس اولى من التأكيد لا يثبت به الظهور العرفى و آنچه گفته شده كه تأسيس نسبت به تأكيد اولويت داشته و قوى تر است سخنى است كه به واسطه آن نمى توان ظهور عرفى را به اثبات رساند [يعنى اين ادعا چيزى است كه با ظهور عرفى كلام هماهنگ نبوده و دليلى هم بر اين اولويت وجود ندارد].

*** تم الكلام فى المقصد الاول و الحمد للّه

ص: 271

المقصد الثاني في النواهي

ص: 272

-

ص: 273

اما منظور از صيغه نهى همان هيئت و قالب فعل «لا تفعل» مى باشد كه براى زجر و بازداشتن وضع شده است.

مشهور اصوليين بر اين عقيده اند كه معناى امر و نهى يكى است و هر دو به معناى طلب هستند لكن امر براى طلب فعل و انجام دادن كار است اما نهى براى طلب ترك و انجام ندادن مى باشد اما آيت اللّه سبحانى اين نظريه را نپذيرفته و مى فرمايند: به نظر ما امر براى بعث و برانگيختن مكلف نسبت به انجام دادن يك كار وضع شده ولى نهى براى زجر و بازداشتن مكلف وضع گرديده است.

به عبارت ساده تر اينكه در باب نهى بحثى مطرح است كه آيا متعلق نهى نفس ترك كردن است (كه يك امر عدمى مى باشد) يا اينكه متعلق نهى كنترل و كفّ نفس و خوددارى مكلف از انجام دادن كار است (كه يك امر وجودى است)؟ چرا كه بين كف نفس و مجرد ترك رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است مثلا جوانى كه ميل جنسى دارد اگر زنا نكند نسبت به او كف نفس و خوددارى از زنا صادق خواهد بود اما نسبت به پيرمردى كه قواى جنسى خود را از دست داده و هم اينك ميلى ندارد، ترك زنا صدق مى كند اما كفّ از زنا صادق نيست چرا كه كفّ و خوددارى در جايى است كه مكلف با امكان و ميل خود از انجام آن كار منصرف شده باشد و لذا كفّ نفس و خوددارى كردن، امرى وجودى است اما مجرد ترك، امرى عدمى مى باشد.

حال مشهور اصوليين مى گويند متعلق نهى امرى عدمى است يعنى مجرد ترك آن كار. اما آيت اللّه سبحانى بر اين باورند كه متعلق نهى امرى وجودى است كه همان زجر و بازداشتن مى باشد كه در مقام امتثال و

ص: 274

اطاعت به صورت كفّ نفس و خوددارى مكلف ظاهر مى شود. و لذا ايشان مى فرمايند: كه متعلق امر و نهى هر دو امر وجودى هستند لكن از نظر حقيقت و مبادى و آثار متفاوت مى باشند يعنى امر، انشاء بعث و تحريك و برانگيختن است اما نهى، زجر و بازداشتن و جلوگيرى كردن مى باشد. كما اينكه منشأ صدور امر، وجود مصالحى است كه در مأمور به وجود دارد اما منشأ صدور نهى، وجود مفاسدى است كه در منهى عنه وجود دارد. و از نظر آثار هم انجام دادن مأمور به اطاعت محسوب شده و ثواب دارد در حالى كه انجام دادن منهى عنه معصيت بوده و عقاب خواهد داشت.

و مطلب آخر اينكه همان گونه كه در امر، علو و استعلاء آمر شرط بود در نهى هم علو رتبه و استعلاء ناهى معتبر مى باشد.

عبارت كتاب چنين است:

النهى هو الزجر عن الشى ء نهى يعنى بازداشتن از چيزى و جلوگيرى كردن از انجام كارى قال سبحانه أَ رَأَيْتَ الَّذِي يَنْهى عَبْداً إِذا صَلَّى (العلق/ 9- 10) چنانچه خداوند سبحان مى فرمايد: آيا ديدى آن كسى را كه بندگان را از نماز خواندن منع مى كرد و يعتبر فيه العلو و الاستعلاء و در نهى، برترى رتبه و تسلط ناهى معتبر مى باشد و يتبادر من مادة النهى الحرمة بمعنى لزوم الامتثال على وفق النهى و از ماده نهى، حرمت به ذهن انسان تبادر مى كند به اين معنا كه لازم است برطبق نهى اطاعت صورت بگيرد و الدليل عليه قوله سبحانه وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ

ص: 275

نُهُوا عَنْهُ (النساء/ 161) و دليل بر تبادر حرمت، اين آيه شريفه است كه [در مقام مذمت رباخوارها] مى فرمايد: آنها در حالى كه نهى شده بودند ربا گرفتند و قوله سبحانه فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ (الاعراف/ 166) و در جاى ديگر مى فرمايد: پس چون از آنچه نهى شده بودند سرپيچى كردند به آنها گفتيم مانند ميمونهاى پست باشيد و قوله سبحانه و ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (الحشر/ 7) و باز مى فرمايد: آنچه را كه خدا و رسول به شما امر كردند عمل كرده و آنچه را نهى نمودند ترك نماييد [كه از همه اين آيات معلوم مى شود كه ماده نهى ظهور در حرمت دارد] و قد مر نظير هذه المباحث فى مادة الامر فلا نطيل و قبلا شبيه اين مباحث در باب ماده امر گذشت پس اين مطالب را طولانى نمى كنيم و اما صيغة النهى فالمشهور بين الاصوليين انها كالامر فى الدلالة على الطلب اما صيغه نهى [مانند لا تفعل] در نظر مشهور اصولى ها مانند امر است كه دلالت بر طلب دارد غير ان متعلق الطلب فى احدهما هو الوجود اعنى نفس الفعل و فى الآخر العدم اعنى ترك الفعل الا اينكه متعلق طلب در يكى از آن دو (يعنى در فعل امر)، امرى وجودى است يعنى انجام دادن فعل است و در ديگرى (يعنى در فعل نهى)، امرى عدمى است يعنى مجرد انجام ندادن فعل مى باشد و لكن الحق ان الهيئة فى الاوامر وضعت

ص: 276

للبعث الى الفعل و فى النواهى وضعت للزجر اما حق اين است كه هيئت فعل امر براى بعث و برانگيختن مكلف براى انجام دادن كار وضع شده اما هيئت فعل نهى براى بازداشتن و جلوگيرى نمودن وضع گرديده است [و هر دو امرى وجودى هستند چرا كه ثمره زجر و بازداشتن، همان كفّ نفس و خوددارى مكلف مى باشد] و هما اما بالجوارح كالاشارة بالرأس و اليد او باللفظ و الكتابة و اين بعث و زجر يا با كمك اعضاء و جوارح است مانند اشاره كردن با دست و سر و يا به كمك لفظ و نوشتن صورت مى گيرد. و على ضوء ذلك فالامر و النهى متحدان من حيث المتعلق مختلفان من حيث الحقيقة و المبادئ و الآثار و با توجه به اين مطالب معلوم است كه امر و نهى از نظر متعلق با يكديگر برابرند [يعنى متعلق هر دو، امرى وجودى است] اما از نظر ماهيت و مقدمات و نتايجشان با يكديگر تفاوت دارند اما الاختلاف من حيث الحقيقة فالامر بعث انشايى و النهى زجر كذلك اما تفاوت امر و نهى از نظر ماهيت، اين است كه امر، انشاء بعث و برانگيختن است اما نهى، انشاء زجر و بازداشتن مى باشد و اما من حيث المبادى فمبدأ الامر هو التصديق بالمصلحة و الاشتياق اليها و مبدأ النهى هو التصديق بالمفسدة و الانزجار عنها اما تفاوتشان از نظر مقدمات اين است كه مقدمه امر، پذيرش وجود مصلح در مأمور به و شوق به آن مصلحت است در حالى كه مقدمه نهى، پذيرش وجود يك مفسده در منهى عنه و نفرت از آن

ص: 277

مفسده مى باشد و اما من حيث الآثار فان الاتيان بمتعلق الامر اطاعة يوجب المثوبة و الاتيان بمتعلق النهى معصية توجب العقوبة و بالاخره تفاوت آنها از نظر نتايج و آثار اين است كه انجام دادن متعلق امر (مأمور به) اطاعت محسوب شده و پاداش دارد در حالى كه انجام دادن متعلق نهى (منهى عنه) معصيت بوده و موجب مجازات و عقوبت مى گردد.

-

ص: 278

به عبارت ساده تر اينكه حكم عقل اين است كه مكلف در مواجهه با اوامر و نواهى مولى بايد راه ايمنى بخش را طى كند يعنى به گونه اى عمل نمايد كه نسبت به انجام وظايف خود، اطمينان خاطر داشته باشد و اين تنها در صورتى محقق مى شود كه اوامر مولى را بر وجوب و نواهى او را بر حرمت حمل نماييم. بنابراين وجوب و حرمت از مداليل عقليه بوده و امر و نهى براى آنها وضع نشده اند.

عبارت كتاب چنين است:

قد علمت ان هيئة لا تفعل موضوعة للزجر كما ان هيئة افعل موضوعة للبعث در مباحث قبل دانستيد كه فعل نهى براى زجر و جلوگيرى كردن و فعل امر براى بعث و برانگيختن وضع شده اند و اما الوجوب و الحرمة فليسا من مداليل الالفاظ و انما ينتزعان من مبادئ الامر و النهى اما وجوب و حرمت جزء مدلول الفاظ نيستند بلكه عقلا از مقدمات امر و نهى استفاده مى گردند فلو كان البعث ناشئا من ارادة شديدة او كان الزجر صادرا عن كراهة كذلك ينتزع منهما الوجوب و الحرمة پس اگر منشأ تحريك مولى يك شوق شديد و منشأ زجر و بازداشتن مولى، يك نفرت شديد باشد از آن امر و نهى، وجوب و حرمت انتزاع مى شود و اما اذا كانا ناشئين من ارادة ضعيفة او كراهة كذلك فينتزع منهما الندب و الكراهة و اما اگر منشأ امر و نهى مولى، شوق يا نفرت ضعيف باشد از آنها استحباب و كراهت بدست مى آيد. و مع الاعتراف

ص: 279

بانهما ليسا من المداليل اللفظية لكن الامر و النهى اذا لم يقترنا بما يدل على ضعف الارادة او الكراهة ينتزع منهما الوجوب و الحرمة بحكم العقل على ان بعث المولى او زجره لا يترك بلا امتثال و با اينكه ما اعتراف مى كنيم كه وجوب و حرمت از مدلولهاى لفظى نيستند اما معتقديم كه فعل امر و نهى اگر همراه با قرينه اى نباشند كه دلالت بر ضعف شوق يا نفرت مولى داشته باشد از آنها وجوب و حرمت استنباط مى گردد زيرا عقل به درستى حكم مى كند كه بعث و تحريك يا زجر و بازداشتن مولى بدون اطاعت نبايد ترك شوند و احتمال انهما ناشئان من ارادة او كراهة ضعيفة لا يعتمد عليه ما لم يدل عليه دليل و مجرد اينكه ممكن است ما احتمال بدهيم كه شايد منشأ امر و نهى مولى يك شوق يا نفرت ضعيف باشد فايده نداشته و تا دليل محكمى وجود نداشته باشد نمى شود بر اين گونه احتمالات تكيه نمود. و بعبارة اخرى العقل يلزم بتحصيل المؤمن فى دائرة المولوية و العبودية و به عبارت ديگر اينكه عقل ما را ملزم و مجبور مى كند كه در محدوده بندگى با مولاى خود راهى را برويم كه نسبت به انجام وظايفمان ايمنى خاطر و اطمينان بخش باشد و لا يتحقق الا بالاتيان بالفعل فى الامر و تركه فى النهى و اين اطمينان خاطر محقق نمى شود مگر اينكه در امر، ما مأمور به را انجام دهيم و در نهى، منهى عنه را ترك نماييم [يعنى امر را بر وجوب و نهى را بر حرمت حمل كنيم].

ص: 280

-

ص: 281

تحقق هدف آمر كفايت مى كند اما در باب نهى چونكه از طبيعت يك چيزى نهى شده است ترك يك فرد كافى نمى باشد مثلا وقتى كه مولا بگويد: لا تشرب الخمر، او از تمام افراد و مصاديق نوشيدن خمر نهى نموده است و بر مكلف لازم است كه از تمام مصاديق شرب خمر در تمام زمانها و مكانها خوددارى كند چرا كه ترك كردن يك طبيعت تنها در صورتى محقق مى شود كه از تمامى افراد و مصاديق آن طبيعت خوددارى گردد و البته اين خصوصيت در باب نواهى ربطى به تكرار يا مره ندارد بلكه يك ويژگى عقلى مى باشد.

ان النهى كالامر لا يدل على المرّة و لا التكرار به درستى كه فعل نهى مانند فعل امر دلالتى بر مره (يك بار) و تكرار ندارد لان المادة وضعت للطبيعة الصرفة و الهيئة وضعت للزجر فاين الدال على المرة و التكرار؟ زيرا ماده نهى تنها براى نوع عمل مورد نهى وضع شده و هيئت و صيغه نهى هم فقط دلالت بر زجر و بازداشتن مى كند پس چه چيزى است كه بخواهد دلالت بر مره و تكرار نمايد؟ [يعنى ما در خود لفظ نهى دليلى بر مره و تكرار نداريم] نعم لما كان المطلوب هو ترك الطبيعة المنهى عنها البته چونكه در باب نهى آنچه مطلوب مولى است اين است كه طبيعت كار يا چيزى كه مورد نهى واقع شده ترك شود و لا يحصل الترك الا بترك جميع افرادها و ترك كردن يك طبيعت حاصل نمى شود مگر به ترك تمام مصاديق و افراد آن يحكم العقل بالاجتناب عن جميع محققات الطبيعة بنابراين عقل حكم مى كند كه ما از تمام آن چيزهايى

ص: 282

كه ممكن است طبيعت مورد نهى را محقق سازند اجتناب نماييم و هذا غير دلالة اللفظ على التكرار و البته اين [يك امر عقلى است و] ربطى به دلالت لفظ نهى بر تكرار ندارد. و منه يظهر عدم دلالتها على الفور و التراخى بنفس الدليل و از اينجا معلوم مى شود كه فعل نهى دلالتى بر فوريت اطاعت يا جواز تأخير انداختن امتثال هم ندارد و دليل اين مطلب هم همان دليل قبلى است [كه صيغه نهى براى زجر وضع شده و ماده آن هم تنها دلالت بر نوع عمل مورد نهى دارد و لذا در خود لفظ نهى دليلى بر فور و تراخى وجود ندارد بلكه اين امور را بايد با ادله عقلى اثبات كرد].

-

ص: 283

نهى هم يك چيز واحد باشد مانند اينكه مولى امر كرده و بگويد: بنويس و در همان حال نهى كرده و بگويد: ننويس! كه اين نوع از اجتماع عقلا محال بوده و نزاعى هم در مورد آن وجود ندارد. و بنابراين، اجتماع آمرى از محل بحث اصوليين خارج است. لازم به ذكر است كه در اين نوع از اجتماع، امركننده باعث جمع شدن امر و نهى شده است و لذا به آن اجتماع آمرى گفته مى شود.

اما اجتماع مأمورى در جايى است كه امركننده و نهى كننده يك نفر است. امر شونده و نهى شونده هم يك نفر است اما متعلق امر با متعلق نهى متفاوت است كه در ابتداى كار هم اجتماعى وجود ندارد اما ممكن است مكلف با سوء اختيار خودش بين امر و نهى را جمع كند و باعث اجتماع شود و لذا اين مورد را اجتماع مأمورى ناميده اند مانند اينكه مولى امر كرده كه نماز بخوان و نهى كرده كه غصب نكن. و البته بين غصب و نماز رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است يعنى ممكن است كسى نماز بخواند اما غصب نكند كما اينكه ممكن است غصب صورت بگيرد ولى نمازى محقق نشود. ولى مكلف با سوء اختيار خود مى تواند بين اين دو را جمع كرده و در ملك غصبى نماز بخواند كه همين اجتماع مأمورى محل بحث و نزاع اصوليين مى باشد كه آيا اين چنين اجتماعى ممكن است يا نه؟

اما اجتماع موردى در جايى است كه آمر و ناهى يك نفر باشد. مأمور و منهى هم يك نفر است اما متعلق امر و نهى با يكديگر تفاوت دارند لكن مكلف هر دو را باهم انجام مى دهد مانند اينكه مولى امر كرده كه نماز بخوان و نهى كرده كه به نامحرم نگاه نكن اما مكلف در يك زمان واحد

ص: 284

هر دو كار را باهم انجام مى دهد يعنى هم نماز مى خواند و هم به نامحرم نگاه مى كند كه اين مورد هم از محل بحث و نزاع اصولى ها خارج است و همه آقايان علماء اتفاق نظر دارند كه اين نوع از اجتماع ممكن مى باشد و در نتيجه مكلف در يك لحظه هم اطاعت نموده و هم معصيت كرده است.

لازم به ذكر است كه تفاوت اجتماع مأمورى با موردى در اين است كه در اجتماع مأمورى حقيقتا بيشتر از يك فعل از مكلف صادر نمى شود اما همان فعل واحد داراى دو عنوان است يعنى كسى كه در ملك غصبى نماز مى خواند فى الواقع دو كار انجام نداده است بلكه يك عمل واحد است كه داراى دو عنوان مى باشد چرا كه غصب يعنى تصرف در ملك غير بدون رضايت مالك آن. اما آن تصرف، مى تواند به شكلها و صورتهاى مختلفى ظاهر شود مثلا تصرف در قالب نشستن در ملك غير- تصرف در قالب راه رفتن در ملك غير- تصرف در قالب خوابيدن در ملك غير و يكى هم تصرف در قالب نماز خواندن در ملك غير. و لذا كسى كه مثلا در ملك غير نماز خوانده است عرفا دو كار انجام نداده بلكه يك عمل واحد از او صادر شده كه هم به آن عنوان غصب صادق است و هم عنوان نماز. اما در اجتماع موردى اين گونه نيست بلكه حقيقتا مكلف مرتكب دو عمل جداگانه گشته است كه هم زمان انجام گرفته اند مثلا كسى كه در حال نماز خواندن به نامحرم هم نگاه مى كند يك فعل انجام نداده بلكه دو عمل جداگانه را با هم انجام مى دهد كه يكى نگاه هست و ديگرى نماز و البته به نماز او عنوان نگاه صدق نمى كند كما اينكه به نگاه او هم نماز نمى گويند و لذا دو كار باهم در حال انجام شدن هستند

ص: 285

درحالى كه در اجتماع مأمورى همان تصرف در ملك غير نماز بود و همان نماز، تصرف محسوب مى شد.

با اين توضيحات مقدمه دوم ما هم معلوم مى شود و آن اينكه در عنوان اين بحث كه گفته شد «اجتماع امر و نهى در شى ء واحد»، منظور از كلمه «واحد»، يعنى مصداق واحد و فعل واحد يا وجود واحد. يعنى آيا ممكن است كه در يك فعل واحد خارجى دو عنوان متضاد جمع شوند؟ به طورى كه آن فعل واحد هم از مصاديق مأمور به باشد و هم از افراد منهى عنه؟

و بنابراين اجتماع موردى از محل بحث ما خارج مى شود چرا كه آن فردى كه هم نماز مى خواند و هم به نامحرم نگاه مى كند عملا دو كار را انجام داده است نه يك فعل واحد را. كما اينكه وحدت مفهومى هم از بحث ما خارج خواهد بود مثلا به سجده براى خدا امر شده و از سجده براى بت نهى شده است ولى هيچ گاه سجده للّه با سجده للصنم قابل جمع نيستند و نمى شود سجده واحدى را فرض كرد كه هم براى خدا باشد و هم براى بت. اما با اين حال مفهوم سجده يكى است و سجده براى خدا و سجده براى بت در مفهوم سجده بودن اتحاد دارند اگرچه در مصداق و مفهوم مقيدشان [كه يكى مقيد به براى خدا بودن و ديگرى مقيد به براى بت بودن است] متفاوتند.

عبارت كتاب چنين است:

اختلفت كلمات الاصوليين فى جواز اجتماع الامر و النهى فى شى ء واحد اصولى ها در مورد اجتماع امر و نهى در يك مورد واحد اختلاف نظر دارند و قبل بيان ادلة الطرفين نذكر امورا و قبل از بيان كردن دلايل

ص: 286

دو طرف [كسانى كه اجتماع را ممكن دانسته و آنهايى كه آن را محال مى دانند] امورى را [از باب مقدمه] ذكر مى كنيم.

-

ص: 287

المنهى و لكن اختلف المأمور به و المنهى عنه نوع دوم اجتماع مأمورى مى باشد و آن عبارت است از جايى كه امركننده و نهى كننده يكى باشد مكلف هم كه به او امر و نهى شده است يك نفر است اما مورد تكليف يعنى آنچه كه متعلق امر است با متعلق نهى تفاوت دارد كما اذا خاطب الشارع المكلف بقوله: صل و لا تغصب مثل اينكه شارع به مكلف خطاب نموده است كه نماز بخوان و غصب نكن فالمأمور به غير المنهى عنه پس متعلق امر (نماز) غير از متعلق نهى (غصب) مى باشد غير ان المكلف بسوء اختياره جمعهما فى مورد واحد على وجه يكون المورد مصداقا لعنوانين و مجمعا لهما لكن مكلف با سوء انتخاب خود غصب و نماز را در يك مورد واحد جمع كرده است به طورى كه آن عمل واحد در خارج، مصداق براى هر دو عنوان (غصب و نماز) بوده و محل اجتماع دو عنوان شده است. ج) الاجتماع الموردى و هو عبارة عما اذا لم يكن الفعل مصداقا لكل من العنوانين بل يكون هنا فعلان تقارنا و تجاورا فى وقت واحد يكون احدهما مصداقا لعنوان الواجب و ثانيهما مصداقا لعنوان الحرام و صورت سوم اجتماع موردى است و آن يعنى اينكه يك عمل واحد خارجى از مكلف صادر نشده كه مصداق براى دو عنوان باشد بلكه ما با دو عمل مواجهيم كه مقارن و هم زمان با يكديگر در حال وقوع هستند كه يكى از آنها مصداق واجب و ديگرى مصداق حرام مى باشد مثل النظر الى الاجنبية فى اثناء الصلاة فليس

ص: 288

النظر مطابقا لعنوان الصلاة و لا الصلاة مطابقا لعنوان النظر الى الاجنبية و لا ينطبقان على فعل واحد مانند نگاه كردن به نامحرم در وسط نماز كه نگاه به نامحرم، نماز نيست و نماز هم، نگاه نمى باشد و اين دو در يك عمل واحد هم جمع نيستند [كه ما يك فعل واحد داشته باشيم كه به آن هم نماز گفته شود و هم نگاه] بل المكلف يقوم بعملين مختلفين متقارنين فى زمان واحد كما اذا صلى و نظر الى الاجنبية بلكه مكلف به انجام دادن دو كار متفاوت كه هم زمان صورت مى گيرند اقدام كرده است مثل اينكه نماز مى خواند و به نامحرم هم نگاه مى كند.

-

ص: 289

-

ص: 290

نگاه كردن نيست بل لكل تحقق و تشخص و وجود خاص بلكه براى هركدام از اين دو [يعنى نماز و نگاه] وجودى خاص و مصداقى مستقل وجود دارد الثانى الامر بالسجود للّه و النهى عن السجود للاوثان فالمتعلقان مختلفان مفهوما و مصداقا مورد دوم [كه از بحث ما خارج است وحدت مفهومى است مانند] اينكه به سجده براى خداوند امر شده و از سجده بتها نهى گرديده است كه در اينجا متعلق امر و نهى در مصداق خارجى و مفهوم ذهنى با يكديگر تفاوت دارند [يعنى اولا مصداق سجده براى بت با مصداق سجده براى خدا فرق دارد و ثانيا مفهوم سجود در هركدام از اين دو مورد مقيد به شى ء خاصى است كه آن را از مفهوم ديگرى جدا مى سازد اگرچه هر دو مورد از نظر عنوان سجده بودن بطور اطلاق، متحد و مشتركند اما پس از مقيد شدن سجده به عنوان للّه يا للاوثان، اتحاد مفهومى و مصداقى نخواهند داشت].

-

ص: 291

-

ص: 292

مقارنات اتفاقيه اى كه ممكن است در حال غصب صورت بگيرد سرايت نمى كند. چرا كه غصب يعنى تصرف در ملك غير بدون رضايت مالك و ذات اين تصرف مبغوض مى باشد اما نوع و شكل آن اهميتى ندارد و مثلا فرقى نمى كند كه اين تصرف بصورت نشستن در ملك غير باشد يا بصورت راه رفتن يا به شكل نماز خواندن يا .... بلكه آنچه مورد نهى است نفس آن تصرف مى باشد و نه نوع و شكل آن. بنابراين نهى مولى تنها مربوط به ذات تصرف بوده و از آن به ساير خصوصيات اتفاقيه مانند نوع و شكل تصرف سرايت نمى كند.

پس خلاصه مطلب اينكه آنچه متعلق امر مى باشد ذات نماز است و نه ساير خصوصياتى كه دخالتى در ماهيت نماز ندارند و امر مولى از ذات نماز به ساير مقارنات اتفاقيه اى كه ممكن است همراه با نماز محقق شوند سرايت نمى كند كما اينكه آنچه متعلق نهى قرار گرفته ذات غصب است و نه ساير خصوصياتى كه در اصل ماهيت غصب بودن دخالتى ندارند و بنابراين نهى مولى از ذات غصب، به ساير مقارنات اتفاقيه اى كه ممكن است همراه با غصب محقق شوند سرايت نمى كند. بنابراين در مورد نماز در ملك غصب بايد بگوييم كه آنچه متعلق امر بوده و واجب است ذات نماز مى باشد و اين امر و وجوب به غصب سرايت نمى كند كما اينكه آنچه متعلق نهى قرار گرفته و حرام است ذات غصب مى باشد و اين نهى و حرمت به نماز سرايت نمى كند. و بنابراين حكمها تنها به عناوين مربوط بوده و از عنوان به معنون و شى ء خارجى سرايت نمى كند تا باعث ايجاد اشكال گردد.

ص: 293

بعد آيت اللّه سبحانى در ادامه مى فرمايند: آنچه كه نظريه جواز و امكان اجتماع امر و نهى را تأييد مى كند اين است كه ما در احاديث و اخبار، هيچ روايتى را نداريم كه از نماز در ملك غصبى نهى كرده باشد با اينكه اين مسئله مورد نياز مردم بوده است و على القاعده بايد معصومين (ع) نسبت به آن اظهار نظر مى فرمودند ولى با اين حال دليل روايى بر بطلان نماز در غصب وجود ندارد. و اين خود كاشف از اين مطلب است كه اجتماع امر و نهى در شى ء واحد بدون اشكال مى باشد.

-

ص: 294

و بعد نتيجه مى گيرند كه در مورد نماز در ملك غصبى اگرچه ما با دو عنوان جداگانه مواجه هستيم اما چون معنون و عمل خارجى، واحد است و همان فعل خارجى هم متعلق تكاليف مى باشد و از طرف ديگر احكام خمسه هم با هم تضاد داشته و قابل جمع نيستند پس اجتماع امر و نهى در يك شى ء (عمل) واحد محال است.

مهم ترين اشكالى كه به اين دليل وارد مى باشد اين است كه متعلق تكاليف همان عنوان و اسمها است و معنون يا افعال خارجى هيچ گاه نمى توانند متعلق تكليف قرار بگيرند زيرا اگر فعل خارجى مكلف، متعلق تكليف باشد از دو حال بيرون نيست. يا اين افعال خارجى قبل از تحققشان در خارج متعلق تكليف هستند و يا بعد از تحققشان در خارج تكليف به آنها تعلق گرفته است. مثلا وقتى كه مولى به ما امر مى كند و مى گويد: «صل»، اگر نماز خارجى متعلق تكليف باشد، پس يا قبل از تحقق پيدا كردن در خارج به آن امر شده و يا بعد از تحقق. يعنى بعد از آنكه مكلف نماز خواند و نماز را در خارج ايجاد كرد به آن امر شده است.

اگر بگوييم نماز قبل از تحققش در خارج مورد تكليف واقع شده صحيح نيست چون قبل از تحقق چيزى وجود نداشته كه بخواهد به آن امر شود و البته به معدوم هم نمى شود امر كرد پس برگشت اين قول به آن است كه حتما بايد اين تكليف به عنوان و اسم نماز مربوط باشد. همان عنوانى كه به واسطه آن به معنون و فعل خارجى اشاره مى شود.

اما اگر گفته شود كه فعل خارجى پس از تحقق و ايجادش در خارج متعلق امر قرار گرفته اين به آن معنا است كه اول مكلف نماز بخواند و بعد

ص: 295

شارع به همان نماز امر كند كه اين مى شود تحصيل حاصل. يعنى چيزى كه حاصل بود را بخواهيم دوباره تحصيل نماييم كه كار لغوى است.

اين اشكال در ناحيه نهى بسى پررنگ تر است چرا كه اگر مثلا نهى به غصب خارجى تعلق گرفته باشد معنايش اين است كه اول مكلف مرتكب غصب بشود و آن تصرف نابجا در خارج محقق گردد و پس از آن شارع از آن نهى و جلوگيرى نمايد!!!

پس معلوم شد كه متعلق تكليف همان عنوان و اسم است و احكام از عنوانها به معنون و فعل خارجى هم سرايت نمى كند و لذا اجتماع امر و نهى بدون اشكال جايز است.

**** در پايان توجه به يك سؤال اساسى لازم است و آن اينكه اگر اجتماع امر و نهى جايز است پس چرا قاطبه فقهاى عظام فتوا به باطل بودن نماز در ملك غصب مى دهند؟ و اساسا علت اين فتوا چيست؟

در پاسخ بايد بگوييم كه علماى گذشته و متقدمين معمولا مسئله نماز در ملك غصبى را با همين مسئله اجتماع امر و نهى گره زده و آنها را با يكديگر حل و فصل مى كردند. اما متأخرين و دانشمندان معاصر كه نوعا اجتماع امر و نهى را جايز مى دانند بر اين باورند كه مسئله بطلان نماز در ملك غصبى اصولا ربطى به اجتماع امر و نهى ندارد بلكه حكم بطلان نماز در ملك غصبى مبتنى بر دليل ديگرى است كه مختصرا به آن اشاره مى كنم.

ص: 296

-

ص: 297

اصحابنا كالمحقق الاردبيلى و سلطان العلماء(1) و المحقق الخوانسارى و ولده و الفاضل المدقق الشيروانى و السيد الفاضل صدر الدين و غيرهم و اين نظريه جواز، از ظاهر كلام سيد مرتضى در كتاب ذريعه هم بدست مى آيد و بسيارى از بزرگان متأخرين مانند محقق اردبيلى و سلطان العلماء و محقق خوانسارى و فرزند او و محقق شيروانى و سيد صدر و ديگران هم بر همين عقيده اند و اختاره من مشايخنا السيد المحقق

البروجردى و السيد الامام الخمينى قدس اللّه اسرارهم و از اساتيد ما مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى و حضرت امام (ره) نيز بر همين عقيده بودند و يظهر من المحدث الكلينى رضاه بذلك حيث نقل كلام الفضل بن شاذان فى كتابه و لم يعقبه بشى ء من الرد و القبول و از ظاهر كلام مرحوم كلينى هم مى توان فهميد كه ايشان هم به جواز اجتماع امر و نهى راضى بوده است چرا كه كلينى سخن فضل بن شاذان را در كتاب خودش ذكر كرده و در ادامه نسبت به كلام فضل، مبنى بر قبول يا رد آن اظهار نظرى نكرده است در حالى كه اگر كلينى به نظريه جواز متمايل نبود حتما به سخن فضل به شاذان ايراد مى گرفت بل يظهر من كلام الفضل بن شاذان ان ذلك من مسلمات الشيعة بلكه ظاهر كلام فضل بن شاذان اين است كه جواز اجتماع امر و نهى از اعتقادات بديهى شيعيان است [به قوانين الاصول ج 1 ص 140 مراجعه شود].

ص: 298

اما القول بالامتناع فقد اختاره المحقق الخراسانى فى الكفاية و اقام برهانه اما نظريه محال بودن اجتماع امر و نهى را مرحوم آخوند خراسانى در كفايه پذيرفته و دليلش را نيز ذكر كرده است اذا عرفت ذلك فلنذكر دليل القولين على سبيل الاختصار حال كه اين مطالب را دانستى بايد دليل هر دو نظريه را بصورت مختصر ذكر نماييم و قد استدلوا على القول بالجواز بوجوه منها: كسانى كه به جواز اجتماع امر و نهى معتقد هستند به دلائلى استناد كرده اند كه يكى از آنها دليل زير است. [اين ها مى گويند] ان الامر لا يتعلق الا بما هو الدخيل فى الغرض دون ما يلازمه من الخصوصيات غير الدخيلة امر مولى تنها به ماهيتى تعلق مى گيرد كه مورد هدف مولى است نه آن ويژگيهايى كه دخالتى در ماهيت مأمور به ندارد [مثلا امر مولى تنها به ماهيت نماز تعلق دارد نه خصوصياتى كه احيانا ممكن است همراه با نماز صورت بگيرد اما دخالتى در ماهيت نماز ندارد مانند رنگ لباس يا مكان ايستادن و ...] و مثله النهى لا يتعلق الا بما هو المبغوض دون اللوازم و الخصوصيات و نهى هم مانند امر است كه تنها به چيزى تعلق مى گيرد كه مبغوض و مورد نفرت مولى باشد نه خصوصياتى كه ممكن است همراه با عمل مورد نهى صورت بگيرد اما دخالتى در ماهيت منهى عنه نداشته باشد و على ضوء ذلك فما هو المأمور به هو الحيثية الصّلاتية و ان اقترنت مع الغصب فى مقام الايجاد و در پرتوى اين مطلب، [معلوم مى شود كه]

ص: 299

آنچه مأمور به بوده و امر به آن تعلق گرفته است تنها ماهيت نماز مى باشد اگرچه اين نماز در مقام تحقق خارجى همراه با غصب باشد و المنهى عنه هو الحيثية الغصبية و ان اقترنت مع الصلاة فى الوجود و التحقق و آنچه منهى عنه بوده و از آن نهى شده است تنها غصب مى باشد اگرچه اين غصب در مقام تحقق و وجود خارجى به صورت نماز تجلى كند و على هذا فالوجوب تعلق بعنوان الصلاة و لا يسرى الحكم الى غيرها من المشخصات الاتفاقية كالغصب بنابراين حكم وجوب، تنها مربوط به نماز است و به غير از ماهيت نماز مثل خصوصيات اتفاقى مانند غصب [كه دخالتى در تحقق نماز ندارند] نيز سرايت نمى كند كما ان الحرمة متعلقة بنفس عنوان الغصب و لا تسرى الى مشخصاته الاتفاقية اعنى الصلاة چنانكه حرمت نيز تنها مربوط به عنوان غصب مى باشد و به غير آن مانند خصوصيات اتفاقى مثل نماز نيز سرايت نمى كند فالحكمان ثابتان على العنوان لا يتجاوزانه و بالتالى ليس هناك اجتماع پس دو حكم، صرفا بر عنوان خودشان ثابت بوده و از عنوانها [به معنون و عمل خارجى] تجاوز نمى كند و در نتيجه اجتماعى هم اتفاق نمى افتد [منظور اين است كه اجتماع محال كه منجر به اجتماع ضدين باشد رخ نمى دهد] و الذى يؤيد جواز الاجتماع هو عدم ورود نص على عدم جواز الصلاة فى المغصوب و بطلانها و آنچه كه مسئله جواز اجتماع امر و نهى را تأييد مى كند اين است كه روايتى وجود ندارد

ص: 300

كه بر جايز نبودن نماز در ملك غصبى يا بطلان آن تصريح نموده باشد [يعنى ما حتى يك روايت هم نداريم كه دلالت بر بطلان نماز در ملك غصبى كند] مع عموم الابتلاء به با اينكه اين مسئله مورد ابتلاء و نياز مردم بوده [و مردم با آن سروكار داشته اند] فان ابتلاء الناس بالاموال المغصوبة فى زمان الدولتين الاموية و العباسية لم يكن اقل من زماننا به درستى كه سروكار داشتن و درگير بودن مردم به اموال غصبى در زمان دولتهاى بنى اميه و بنى عباس، كمتر از زمان ما نبوده است خصوصا مع القول بحرمة ما كانوا يغنمونه من الغنائم فى تلك الازمان حيث ان الجهاد الابتدائي حرام بلا اذن الامام (ع) على القول المشهور مخصوصا كه فتواى مشهور علماى شيعه اين است كه جهاد ابتدايى بدون اجازه امام معصوم (ع) حرام است و لذا غنيمتهايى هم كه در اين گونه جنگها گرفته مى شده حرام بوده است فالغنائم ملك لمقام الامامة و مع ذلك لم يصلنا نهى فى ذلك المورد پس اين غنيمتهايى كه بدون اذن امام (ع) گرفته مى شد متعلق به امام (ع) بوده [و كسى هم حق تصرف در آنها را نداشته است] اما با اين حال، در مورد آنها يا نماز خواندن در آن اموال، نهى اى به ما نرسيده است و لو كان لوصل و اگر نهى اى از جانب معصومين (ع) در اين رابطه بود به ما مى رسيد و المنقول عن ابن شاذان هو الجواز و آنچه از فضل بن شاذان نقل شده جواز اجتماع امر و نهى است و هذا يكشف عن صحة اجتماع الامر و

ص: 301

النهى اذا كان المتعلقان متصادقين على فعل واحد و اين سخن فضل، كاشف از اين است كه اجتماع امر و نهى در صورتى كه عنوانهاى امر و نهى در يك عمل واحد جمع باشند بدون اشكال است.

استدل القائل بالامتناع بوجوه أتقنها و اوجزها ما افاد المحقق الخراسانى بترتيب مقدمات نذكر المهم منها اما كسانى كه بر محال بودن اجتماع امر و نهى معتقدند به دلائلى استناد كرده اند كه بهترين و مختصرترين دليلشان همان دليلى است كه مرحوم آخوند خراسانى در كتاب كفايه با ذكر مقدماتى مطرح نموده است المقدمة الاولى ان الاحكام الخمسة متضادة ضرورة ثبوت المنافاة و المعاندة التامة بين البعث فى زمان و الزجر عنه فى ذلك الزمان فاستحالة اجتماع الامر و النهى فى زمان واحد من قبيل تكليف المحال مقدمه اول اينكه احكام پنجگانه با يكديگر تضاد دارند. بديهى است كه يك نوع ضديت و تضاد ما بين برانگيختن در يك زمان و منع كردن و بازداشتن از همان چيز در همان زمان وجود دارد و بنابراين محال بودن اجتماع امر و نهى در زمان واحد مانند استحاله تكليف به محال مى باشد [يعنى همان گونه كه تكليف به امر محال، محال است اجتماع امر و نهى هم محال است] المقدمة الثانية ان متعلق الاحكام هو فعل المكلف و ما يصدر عنه فى الخارج لا ما هو اسمه و عنوانه مقدمه دوم اينكه متعلق احكام [يعنى آن چيزى كه حكم شارع به آن تعلق گرفته است] فعل مكلف و عملى است كه در

ص: 302

خارج از او صادر مى شود نه اسم و عنوان آن فعل. و انما يؤخذ العنوان فى متعلق الاحكام للاشارة الى مصاديقها و افرادها الحقيقية و همانا عنوان را در مقام تعلق حكم اخذ كرده و مطرح نموده اند تا به كمك آن، به معنون و مصاديق و افراد واقعى آن عمل اشاره نمايند ثم استنتج و قال ان المجمع حيث كان واحدا وجودا و ذاتا يكون تعلق الامر و النهى به محالا و ان كان التعلق به بعنوانين بعد نتيجه گرفته و مى گويد: عمل خارجى مكلف كه محل اجتماع اين دو عنوان است چونكه ذاتا يك فعل واحد مى باشد پس تعلق امر و نهى به آن فعل واحد محال است اگرچه تعلق حكم به واسطه عنوانها باشد لما عرفت من ان الموضوع الواقعى للتكليف هو فعل المكلف بحقيقته و واقعيته لا عناوينه و اسمائه زيرا شما دانستيد كه موضوع تكليف، همان عمل خارجى است كه حقيقتا از مكلف در خارج صادر مى شود نه اسم و عنوان آن.

يلاحظ على ذلك بعد تسليم المقدمة الاولى بعد از آنكه مقدمه اول اين استدلال را بپذيريم اما اشكالى كه به اين دليل وارد است اينكه: بما قرر فى محله من ان الموضوع للتكاليف ليس هو الهوية الخارجية در جاى خودش ثابت شده كه موضوع تكاليف، ماهيت خارجى و فعل بيرونى نيست لانه يستحيل ان يتعلق البعث و الزجر بها زيرا محال است كه امر و بعث يا نهى و بازداشتن مولى به فعل خارجى تعلق بگيرد لان التعلق اما قبل تحققها فى الخارج او بعده زيرا [اگر متعلق تكليف، فعل

ص: 303

خارجى باشد] بايد يا قبل از تحققش در خارج موضوع تكليف قرار گرفته باشد و يا بعد از تحققش در خارج به آن امر و نهى شده باشد فعلى الاول فلا موضوع حتى يتعلق به الاحكام پس بنا بر صورت اول [كه فعل خارجى قبل از محقق شدنش در خارج موضوع تكليف باشد] موضوعى وجود ندارد تا حكمى به آن تعلق بگيرد بل مرجع ذلك الى تعلق الحكم بالعناوين بلكه برگشت اين فرضيه به اين است كه بگوييم احكام به عناوين و اسم تعلق مى گيرند و على الثانى يلزم تحصيل الحاصل و طلب الموجود و در صورت دوم [كه فعل خارجى بعد از تحققش در خارج موضوع تكليف قرار بگيرد] لازمه آن اين است كه چيزى كه موجود است را طلب كرده باشند يعنى تحصيل حاصل [چرا كه برطبق آن بايد اول مكلف نماز خوانده باشد و صلات را در خارج بوجود آورده باشد آنگاه شارع به همان نماز موجود امر كرده و خطاب كند كه اين نماز خارجى را كه بوجود آورده اى را محقق كن!!!].

ص: 304

گاهى حرمت غصب مهم تر مى باشد و در آن صورت نماز باطل مى باشد و گاهى هم وجوب نماز اهميت بيشترى دارد مانند كسى كه او را در ملك غصب زندانى كرده اند و او با اختيار خودش وارد آنجا نشده است كه نسبت به او غصب حرمتى ندارد و نمازش هم صحيح است.

ان القائل بجواز الاجتماع يذهب الى حصول الامتثال و العصيان بعمل واحد فهو يتحفظ على كلا الحكمين بلا تقديم احدهما على الآخر به درستى كه كسانى كه معتقد به جواز اجتماع امر و نهى هستند به اين سمت گرايش دارند كه اطاعت و عصيان با يك عمل واحد محقق مى شود و آن عمل واحد [مانند نماز در ملك غصبى] هر دو حكم [يعنى وجوب و حرمت] را در خود حفظ مى كند بدون اينكه يكى از آنها بر ديگرى رجحان داشته باشد و اما القائل بالامتناع فهو يقدم من الحكمين ما هو الاهم اما كسانى كه معتقد به محال بودن اجتماع امر و نهى هستند بايد يكى از دو حكم را بر ديگرى ترجيح دهند فربما كان الاهم هو الوجوب فتكون حرمة الغصب انشائية پس گاهى ممكن است وجوب، مهم تر باشد كه در اين صورت حرمت غصب تنها در مرحله انشاء لفظى باقى مانده و به فعليت نمى رسد [مانند حكم كسى كه در ملك غصبى حبس شده است] و ربما ينعكس فيكون الترك اهم من الاتيان بالواجب و گاهى قضيه برعكس هست يعنى ترك حرام، اهميت بيشترى نسبت به انجام واجب دارد [مانند كسى كه با اختيار وارد ملك غصبى شده است كه در اين صورت نمازش باطل مى باشد].

ص: 305

ص: 306

نتيجه عمل انجام شده با مأمور به مطابقت نداشته و تكليف هم از ذمه مكلف ساقط نيست بلكه بايد آن عمل را اعاده نمايد و اگر وقت گذشته بايد قضاء كند.

مقدمه سوم: اين مسئله اختصاص به نهى تحريمى ندارد و شامل نهى تنزيهى يعنى كراهتى هم مى شود زيرا همان گونه كه مقربيت با حرمت منافات دارد كراهت هم با مقربيت منافات دارد يعنى اگر چيزى اجمالا مورد نفرت و مبغوض مولا واقع شود ديگر نمى توان با آن عمل به خدا نزديك شد و بنابراين همان طورى كه بين حرمت و فساد ملازمه هست بين كراهت و فساد هم تلازم است(1) كما اينكه در اين جهت تفاوتى بين نهى نفسى و نهى غيرى يا نهى مولوى و ارشادى وجود ندارد و ظاهرا همه اين ها داخل در بحث هستند. البته در بعضى از موارد به كمك قرائن معلوم مى شود كه اين نهى صرفا ارشاد به كمى ثواب دارد كه در آن موارد دلالتى بر بطلان نخواهد داشت مانند: لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد يعنى براى همسايه مسجد نمازى نيست مگر در مسجد. كه امثال اين موارد دلالت بر بطلان نمى كنند.

ص: 307

مقدمه چهارم: نهى در عبادت انواعى دارد كه عبارتند از: 1- نهى از اصل يك عبادت مانند نهى از نماز و روزه زن حايض. 2- نهى از جزء يك عبادت مانند نهى از آمين گفتن بعد از سوره حمد يا نهى از خواندن سوره هاى عزائم در نماز واجب. 3- نهى از يك كيفيت خاص مانند نهى از دست بسته نماز خواندن. و بحث ما شامل همه اين ها خواهد بود.

حال وارد اصل بحث شده و مى گوييم: بدون شك نهى در عبادت اقتضاى بطلان آن را دارد بدليل اينكه اولا صحت عبادت يعنى مطابقت داشتن عمل انجام شده با آنچه كه به آن امر شده بوده است و روشن است كه وقتى از يك عبادت نهى مى شود در آن صورت به آن امر نشده چرا كه اگر به آن امر شده باشد اين مستلزم اجتماع امر و نهى و از نوع اجتماع آمرى خواهد بود كه محال است. پس معلوم مى شود كه در صورت وجود نهى نسبت به يك عبادت، امرى به آن تعلق نگرفته و لذا عمل انجام شده مطابق با مأمور به نبوده است چرا كه در واقع امرى وجود نداشته است.

ثانيا متعلق امر، هميشه محبوب مولى است يعنى مولى به چيزى امر مى كند كه به آن علاقه مند است و از طرف ديگر متعلق نهى، هميشه مبغوض مولى است يعنى شارع تنها از چيزهايى نهى كرده كه مورد نفرت و مبغوض اوست در نتيجه وقتى از يك عبادت نهى مى شود، آن نهى نشان دهنده اين است كه آن عمل مبغوض مولى است و مولى نسبت به آن نفرت دارد پس در اين صورت آن عمل منهى عنه قطعا مورد امر مولى قرار نگرفته است و لذا اگر مكلف آن را انجام بدهد فعل انجام گرفته

ص: 308

توسط او هرگز با مأمور به منطبق نيست و لذا ملاك صحت در آن وجود ندارد و در نتيجه باطل خواهد بود.

مثلا شارع از صوم عيد فطر نهى كرده است كه اين نهى او نشان دهنده اين است كه روزه گرفتن در عيد فطر مبغوض مولى است و با وجود نهى، قطعا به آن امر نشده است و لذا اگر مكلف آن روز را روزه بدارد عمل انجام شده او مطابق با مأمور به نخواهد بود چرا كه اساسا امرى وجود نداشته است تا روزه عيد فطر را مأمور به كند. پس چون ملاك صحت موجود نيست روزه آن روز باطل است.

عبارت كتاب چنين است:

هذه المسألة من المسائل المهمة فى علم الاصول التى يترتب عليها استنباط مسائل فقهية كثيرة و يقع الكلام فى مقامين اين مسئله يكى از مسائل مهم در علم اصول است كه استنباط بسيارى از مسائل فقهى برآن وابسته است و بحث ما در دو جهت دنبال مى شود [1- نهى در عبادات 2- نهى در معاملات]

المقام الاول فى العبادات (جهت اول بحث در مورد نهى در عبادات) و قبل البحث فيها نذكر امورا و قبل از بحث در مورد عبادات چند مطلب را ذكر مى كنيم الاول المقصود من العبادات فى عنوان البحث ما لا يسقط امرها على فرض تعلقه بها الا اذا اتى بها على وجه قربى نكته

ص: 309

اول اينكه منظور از عبادات در اين بحث، واجباتى هستند كه به فرض تعلق امر به آنها، وجوبشان ساقط نمى شود مگر اينكه به همراه قصد تقرب انجام شوند [يعنى واجباتى كه مشروط به نيت و قصد تقرب هستند] فخرجت التوصليات من التعريف لانها امور يسقط امرها و لو لم يأت بها كذلك پس واجبات توصلى [مانند تطهير لباس و امثال آن] از بحث ما خارج هستند زيرا آنها امورى هستند كه اگرچه با نيت و قصد تقرب همراه نباشند اما وجوبشان ساقط مى شود الثانى قد عرفت ان المراد من الصحة فى العبادات هو كون المأتيّ به مطابقا للمأمور به او ما يسقط الاعادة و القضاء نكته دوم اينكه شما [سابقا و در بحث صحيح و اعم] دانستيد كه منظور از صحت عبادت اين است كه عمل انجام شده از نظر شرائط و اجزاء كاملا مطابق با مأمور به و همان چيزى باشد كه به آن امر شده است يا عبادت صحيح آن است كه تكليف را از ذمه مكلف ساقط كند به طورى كه نيازى به اعاده و تكرار يا قضاى آن نباشد. الثالث ان النهى ينقسم الى تحريمى و تنزيهى و الى نفسى و غيرى و الى مولوى و ارشادى و الظاهر دخول الجميع تحت عنوان البحث نكته سوم اينكه نهى يا تحريمى است [مانند نهى از نماز حائض] و يا كراهتى است [مانند نهى از نماز خواندن در حمام و مطبخ] و يا نفسى است [يعنى بخاطر خودش از آن نهى شده مانند نهى از نماز حائض] و يا غيرى است [مانند نهى از اعتكاف حائض. زيرا كه اعتكاف بايد در مسجد صورت بگيرد و معتكف بايد روزه بدارد در حالى كه

ص: 310

حائض نمى تواند وارد مسجد شده و يا روزه بگيرد] و يا مولوى است [مانند نهى از نماز حائض] و يا ارشادى است [يعنى تأكيد حكم عقل است و اگر نهى هم نمى شد ما با عقلمان مى توانستيم آن را درك كنيم مانند نهى از ظلم و زير مجموعه ظلم كه غصب باشد و نهى از نماز در ملك غصبى] و ظاهرا همه اين اقسام داخل در بحث ما هستند اذا عرفت ذلك فلندخل فى صلب الموضوع فنقول حال كه اين مطالب را دانستى وارد اصل بحث شده و مى گوييم: اذا تعلق النهى بنفس العبادة فلا شك فى اقتضائه للفساد كما فى قوله (ع) دعى الصلاة ايام اقرائك وقتى كه از اصل يك عبادت نهى شود بدون شك دلالت بر فساد و بطلان آن خواهد داشت مانند گفتار امام معصوم (ع) [كه خطاب به زنان حائض فرموده اند] نماز را در ايام حيض و عادت ماهيانه خود ترك كنيد لان الصحة بمعنى مطابقة المأتيّ به للمأمور و مع تعلق النهى بنفس العبادة لا يتعلق بها الامر زيرا صحيح بودن عبادت به معناى مطابق بودن عمل انجام شده با مورد امر است در حالى كه وقتى به عبادتى نهى تعلق بگيرد ديگر به آن امر نشده است لاستلزامه اجتماع الامر و النهى فى متعلق واحد چرا كه وجود امر در زمانى كه از آن عبادت نهى شده است مستلزم اجتماع امر و نهى در يك فعل واحد [آنهم از نوع اجتماع آمرى] خواهد بود كه محال مى باشد فلا يصدق كون المأتيّ به مطابقا للمأمور به لعدم الامر پس صدق نمى كند كه عمل انجام شده توسط

ص: 311

مكلف مطابق با مأمور به و مورد امر باشد چرا كه اساسا به آن عبادتى كه مورد نهى قرار گرفته امرى تعلق نگرفته است و بالتالى لا يكون مسقطا للاعادة و القضاء و در نتيجه آن عمل انجام شده تكليف ادايى و قضاء را ساقط نمى كند [و مثلا اگر زنى در حال حيض روزه بگيرد تكليف از او ساقط نشده و بعدا قضاى آن روزه ها واجب است] و بعبارة اخرى به عبارت ديگر اينكه ان الصحة اما لاجل وجود الامر او لوجود ملاك المحبوبية و كلا الامرين منتفيان به درستى كه صحت يك عمل، يا بخاطر اين است كه به آن امر شده [و عمل انجام شده مطابق با مورد امر هست] و يا بخاطر اين است كه آن عمل، داراى ملاكى است كه محبوب مولى است و هر دو مورد [يعنى امر و محبوبيت] در عبادتى كه از آن نهى شده وجود ندارد اما الاول فلامتناع اجتماع الامر و النهى فى شى ء واحد تحت عنوان واحد اما اولى (يعنى امر) وجود ندارد چرا كه اجتماع امر و نهى در شى ء واحد [از نوع اجتماع آمرى] محال است و اما الثانى فلان النهى يكشف عن المبغوضية فلا يكون المبغوض مقربا اما دومى (يعنى محبوبيت) هم وجود ندارد زيرا وجود نهى، نشان دهنده مبغوضيت است و عمل مبغوض هيچ گاه باعث تقرب و نزديكى انسان به خدا نمى شود و هذه هى الضابطة فى دلالة النهى على الفساد و عدمها اين است معيار دلالت كردن نهى بر فساد يا عدم دلالت بر فساد ففى كل مورد لا يجتمع ملاك النهى (المبغوضية) مع ملاك الصحة

ص: 312

(الامر او الملاك المحبوبية) يحكم عليها بالفساد پس در هر موردى كه ملاك نهى يعنى مبغوضيت با ملاك صحيح بودن عبادت، يعنى وجود امر مولى يا محبوبيت قابل جمع نباشد، به فساد آن عبادت حكم مى شود. [اما در مواردى كه صحت يك عمل در گروى وجود امر يا محبوبيت نباشد ممكن است نهى دلالت بر بطلان نكند مانند باب معاملات كه صحت معامله وابسته بر وجود اجزاء و شرائط آن معامله است نه چيز ديگر].

ص: 313

دوم اينكه ما انسانها وقتى كه معامله اى را انجام مى دهيم هدفمان تحقق امورى است كه پس از انجام آن معامله صورت مى گيرد و از آثار و نتايج آن معامله محسوب مى شود. مثلا وقتى فردى كالايى را مى خرد و ديگرى مى فروشد، هدف اين دو نفر آن است كه ملكيت جديدى را حاصل نمايند يعنى انتقال مال خود به طرف مقابل و بالعكس. يا مثلا وقتى ما اقدام به نكاح مى كنيم هدفمان ايجاد علقه زوجيت و بوجود آوردن محرميت بين آن دختر و پسر است. بنابراين معامله صحيح آن معامله اى خواهد بود كه با تمام اجزاء و شرائطش موجب پديد آمدن آن اثر مطلوب از آن معامله باشد و لذا معامله اى كه به واسطه فقدان يكى از اجزاء يا شرائط، موجب تحقق اثر مطلوب نشود را معامله باطل محسوب مى دارند.

حال وارد اصل بحث شده و مى گوييم:

نهى در معامله به دو صورت قابل تصور است. 1- گاهى ما با نوعى از معاملات مواجه هستيم كه به خودى خود مبغوض و مورد نفرت مولى هستند يعنى شارع مقدس از نفس اين عمل ناراحت است و به هيچ وجه راضى به انجام يا تحقق آن نيست مانند فروش خمر و مسكرات الكلى يا ازدواج با محارم و امثال آن، كه در اين صورت نهى دلالت بر فساد و بطلان اين گونه معاملات دارد 2- اما بعضى از معاملات هستند كه به خودى خود مبغوضيتى ندارند بلكه ممكن است حتى محبوب مولى هم باشند لكن در شرايط و حالات خاصى شارع از انجام آنها نهى كرده است مثل خريدوفروش كه به خودى خود مبغوضيتى ندارد و بلكه شارع نسبت به آن تشويق هم كرده است كه الكاسب حبيب اللّه. اما در زمان برگزارى

ص: 314

نماز جمعه از همين معامله و خريدوفروش نهى شده است كه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (9/ جمعه) كه در چنين مواردى نهى در معاملات اقتضاى فساد و بطلان ندارد زيرا معامله مانند عبادت نيست كه در آن قصد تقرب و نيت شرط باشد و با نهى قابل جمع نباشد. علاوه بر اينكه نفس معامله مبغوضيتى ندارد بلكه آنچه مبغوض مولى است انجام معامله در وقت نماز جمعه هست و اين اندازه از مبغوضيت موجب فساد نيست مگر آنكه دليل جداگانه اى بر بطلان آن معامله اقامه شود.

عبارت كتاب چنين است:

و لايضاح الحال نذكر امورا براى روشن شدن مطلب چند امر را ذكر مى كنيم الاول المراد من المعاملات فى عنوان البحث ما لا يعتبر فيه قصد القربة كالعقود و الايقاعات نكته اول اينكه منظور از معاملات در عنوان اين بحث، امورى هستند كه نيت و قصد قربت در آنها شرط نيست مانند عقود [يعنى معاملات دوطرفه كه نياز به ايجاب و قبول دارد مثل بيع و نكاح] و ايقاعات [يعنى معاملات يك طرفه كه تنها براساس ايجاب صورت مى گيرد و نيازى به قبول ندارد مثل عتق و طلاق] الثانى ان المراد من الصحة فى المعاملات ما يترتب عليها الاثر المطلوب منها كالملكية فى البيع و الزوجية فى النكاح نكته دوم اينكه منظور از معامله صحيح آن معامله اى است كه آثار مطلوب و مورد نظر از آن معامله برآن مترتب شود مانند حصول ملكيت در بيع و حصول زوجيت

ص: 315

در نكاح الثالث اذا تعلق النهى المولوى التحريمى او التنزيهى بالمعاملة بما هو فعل مباشرى سوم اينكه وقتى نهى مولوى تحريمى يا كراهتى به معامله اى از آن جهت كه عملى است كه مكلف به آن اقدام مى كند، تعلق بگيرد كالعقد الصادر عن المحرم فى حال الاحرام بان يكون المبغوض صدور عقد النكاح فى هذه الحالة من دون ان يكون نفس العمل بما هو هو مبغوضا و مزجورا عنه مانند عقد ازدواج از شخصى كه محرم است و در حالت احرام صورت بگيرد كه آنچه مبغوض و مورد نفرت شارع هست، صدور عقد نكاح در حال احرام مى باشد بدون اينكه از خود نكاح به خودى خود نهى شده و مورد نفرت قرار گرفته باشد [يعنى نفس نكاح به خودى خود بد نيست اما در حال احرام از آن نهى شده است] فالظاهر عدم اقتضائه الفساد لان غاية النهى هى مبغوضية نفس العمل (العقد فى هذه الحالة) و هو لا يلازم الفساد پس ظاهرا اين گونه نهى ها دلالتى بر فساد ندارد زيرا نهايت چيزى كه از اين گونه موارد بدست مى آيد اين است كه نفس اين كار يعنى ازدواج در حال احرام مبغوض است كه اين هم دلالت بر فساد و بطلان ندارد و ليس العقد امرا عباديا حتى لا يجتمع مع النهى و عقد ازدواج يك مسئله عبادى نيست كه با

ص: 316

نهى شارع قابل جمع نباشد(1) نعم اذا كان النهى ارشادا الى فساد المعاملة كما فى قوله تعالى وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ (النساء/ 22) فلا كلام فى الدلالة على الفساد البته اگر نهى مولى ارشاد و نشانه بر فساد معامله باشد [يعنى از اصل و ماهيت آن مورد، نهى شده باشد] مانند آيه شريفه كه مى فرمايد با زنان پدرتان ازدواج نكنيد، در اين صورت بدون شك اين گونه نهى ها دلالت بر بطلان خواهند داشت [چرا كه از اصل اين ازدواج نهى شده است].

ص: 317

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند اين دو مسئله از دو جهت با يكديگر تفاوت دارند اول اينكه موضوع و محمول اين دو مسئله با يكديگر فرق دارند و بنابراين يك جهت مشتركى در بين اين ها وجود ندارد كه ما بخواهيم از جهت تفاوتشان بحث كنيم. توضيح مطلب آن است كه در باب اجتماع امر و نهى بحث ما اين بود كه آيا تعلق امر و نهى به شى ء واحد جايز است يا نه؟ در حالى كه عنوان بحث كنونى ما اين است كه آيا بين نهى در عبادات با بطلان آنها تلازمى وجود دارد يا نه؟ به عبارت ديگر اينكه موضوع بحث قبلى، شى ء واحد خارجى با دو عنوان بود و محمول آن جواز تعلق امر و نهى به آن شى ء واحد مى باشد در حالى كه در بحث فعلى، موضوع ما نهى از عبادت و محمول ما ملازمه بين نهى با فساد و بطلان مى باشد.

و تفاوت دوم اين ها اين است كه مسئله اجتماع امر و نهى وابسته بر وجود امر و نهى است يعنى امر و نهى از مقومات اين مسئله هستند به طورى كه اگر يكى از آنها نباشد مسئله اجتماع هم منتفى خواهد بود در حالى كه مسئله دلالت نهى بر فساد تنها وابسته بر وجود نهى مى باشد و وجود امر ضرورتى در تحقق آن ندارد بلكه ممكن است امر وجود داشته باشد مثل باب عبادات و ممكن است كه امر وجود نداشته باشد مانند باب معاملات.

عبارت كتاب چنين است:

ان الفرق بين هذه المسألة و المسألة السابقة اعنى مسألة اجتماع الامر و النهى واضح لوجهين به درستى كه تفاوت بين مسئله دلالت نهى بر فساد با

ص: 318

مسئله اجتماع امر و نهى از دو جهت روشن است 1- ان المسألتين مختلفتان موضوعا و محمولا فلا قدر مشترك بينهما حتى تبحث فى الجهة المائزة اول اينكه اين دو مسئله از نظر موضوع و محمولشان با يكديگر تفاوت دارند و بنابراين جهت مشتركى در بين آنها نيست تا ما از جهت تفاوتشان بحث كنيم لان عنوان البحث فى المسألة السابقة هو زيرا عنوان بحث در مسئله قبلى (باب اجتماع) اين است كه هل يجوز تعلق الامر و النهى بشيئين مختلفين فى مقام التعلق و متحدين فى مقام الايجاد او لا؟ آيا جايز است كه امر و نهى در مقام انشاء به دو عنوان مختلف تعلق بگيرد كه در مقام وجود خارجى يك شى ء واحد باشند؟ كما ان عنوان البحث فى هذا المقام هو هل هناك ملازمة بين النهى عن العبادة و فسادها او لا؟ چنانكه عنوان بحث، در مسئله كنونى اين است كه آيا تلازمى بين نهى در عبادت با بطلان آن وجود دارد يا نه؟ فالمسألتان مختلفتان موضوعا و محمولا و مع هذا الاختلاف فالبحث عن الجهة المائزة ساقط پس اين دو مسئله از نظر موضوع و محمول با يكديگر تفاوت دارند و با وجود اين اختلافات نيازى به بحث كردن از جهت تفاوت آنها نيست 2- ان المسألة السابقة تبتنى على وجود الامر و النهى و لكن هذه المسألة تبتنى على وجود النهى فقط سواء أ كان هناك امر كما فى باب العبادات ام لا كما فى باب

ص: 319

المعاملات دوم اينكه مسئله قبلى (يعنى مسئله اجتماع) وابسته بر وجود امر و نهى بود اما مسئله كنونى (يعنى دلالت نهى بر فساد) تنها وابسته بر وجود نهى است و تفاوتى ندارد كه امرى هم باشد مانند باب عبادات يا امر نباشد مانند باب معاملات فوجود الامر فى المسألة السابقة يعد من مقوماتها دون هذه المسألة پس وجود امر از اركان مسئله اجتماع به حساب مى آيد در حالى كه در مسئله مورد بحث ما اين گونه نيست.

ص: 320

شيخ مشايخنا العلامة الحائرى: قد دلت طائفة من الاخبار على اعتبار عدم كون لباس المصلى من الذهب للرجال استاد اساتيد ما، مرحوم آيت اللّه شيخ عبد الكريم حائرى يزدى فرمودند: دسته اى از روايات دلالت دارند بر اينكه يكى از شرائط لباس نمازگزار اين است كه براى مردان از طلا نباشد و النهى فى تلك الاخبار قد تعلق بالصلاة فى الذهب و النهى المتعلق بالعبادة يقتضى الفساد كما حرر فى محله و نهى در اين روايات به نماز خواندن در طلا تعلق گرفته است و نهى در عبادت هم همان طورى كه در جاى خودش ثابت شده دلالت بر فساد مى كند.

ص: 321

را به امام بدهد يا اجازه بگيرد خودش در بين فقراء تقسيم نمايد پس آيا با وجود اين نهى امام از تقسيم زكات، پرداخت مالك مجزى مى باشد و او را برى ء الذمه مى كند يا نه؟ [جواب اين است كه خير. زيرا زكات يك عبادت است و نهى در عبادت موجب بطلان مى باشد]

ص: 322

آيا تيمم او باطل است يا نه؟ [جواب مثبت است چرا كه نهى در عبادت موجب بطلان است]

ص: 323

از اين افراد صحيح است و مى شود به آن اكتفاء كرد؟ [جواب منفى است چرا كه نهى در عبادت موجب بطلان است]

ص: 324

آيا اين نماز باطل است يا نه؟ [جواب مثبت است چرا كه نهى در عبادت موجب بطلان است]

ص: 325

او باطل است؟ [جواب مثبت است چرا كه نهى در عبادت موجب بطلان خواهد بود]

ص: 326

شرط كند آيا مضاربه او به خاطر وجود چنين شرطى كه به واسطه اجماع از آن نهى شده باطل است يا نه؟ [جواب منفى است چرا كه نهى در معامله موجب بطلان نيست بنابراين شرط باطل ولى مضاربه صحيح خواهد بود]

تم الكلام في المقصد الثاني و الحمد للّه

ص: 327

المقصد الثالث في المفاهيم

ص: 328

ص: 329

لفظى كه لزومش بيّن به معناى اخص است فهميده مى شود يعنى چيزى كه ظاهرا در كلام تلفظ نشده اما آن جمله و الفاظ آن متضمن آن معنا هستند و معمولا همين معنا از مفهوم مورد بحث اصوليين است. و البته اين مفهوم مورد بحث اصوليين يك معناى مفرد در برابر جمله نيست بلكه يك قضيه اى است كه داراى موضوع و محمول و گاهى داراى شرط و جزاء مى باشد كه نوعا متضمن حكم انشايى يا اخبارى هم هست.

مثلا وقتى گفته مى شود «ان جاء زيد فاكرمه» يعنى هروقت زيد آمد او را اكرام كن، در اين جمله دو مطلب وجود دارد. يكى وجوب اكرام زيد موقع آمدن او، كه اين مطلب صراحتا در جمله ذكر شده و الفاظ كلام به دلالت مطابقى برآن دلالت دارند (منطوق) و ديگر اينكه واجب نبودن اكرام زيد در صورتى كه نيايد كه اين مطلب در جمله ذكر نشده است اما ظاهر جمله شرطيه اى كه اكرام را وابسته بر آمدن كرده است اين است كه اگر زيد نيامد اكرام او واجب نيست (مفهوم).

و لذا در تعريف مفهوم و منطوق گفته اند منطوق آن حكمى است كه لفظ در محل نطق برآن دلالت دارد (يعنى دلالت مطابقه) و مفهوم آن حكمى است كه لفظ در غير محل نطق برآن دلالت مى كند (يعنى دلالت التزامى).

عبارت كتاب چنين است:

ان مداليل الجمل على قسمين به درستى كه مدلول جمله ها دو نوع است قسم يصفه العرف بان المتكلم نطق به و قسم يفهم من كلامه و لكن لا يوصف بان المتكلم نطق به يك نوع از آن، همان است كه عرف توصيف مى كند كه گوينده آن را تلفظ كرده است و نوع ديگر آن چيزى است كه

ص: 330

از كلام گوينده فهميده مى شود اما توصيف نمى شود كه او آن را گفته باشد و لاجل اختلاف المدلولين فى الظهور و الخفاء ليس للمتكلم انكار المدلول الاول بخلاف المدلول الثانى و به خاطر تفاوت اين دو مدلول از نظر روشن بودن يا مخفى بودن، گوينده مدلول اول (منطوق) را نمى تواند انكار نمايد برخلاف مدلول دوم (مفهوم) كه گوينده مى تواند منكر آن بشود [چرا كه در كلام آن را تلفظ نكرده است] فاذا قال المتكلم اذا جاءك زيد فاكرمه فان هنا مدلولين پس وقتى گوينده اى بگويد:

هرگاه زيد به نزد تو آمد او را اكرام كن، پس به درستى كه در اينجا دو مدلول وجود دارد احدهما وجوب الاكرام عند المجي ء و هذا مما نطق به المتكلم و ليس له الفرار منه و لا انكاره مدلول اول، واجب بودن اكرام زيد در وقت آمدن او كه گوينده اين مطلب را تلفظ كرده و نمى تواند از آن فرار نمايد يا آن را انكار كند و الآخر عدم وجوب الاكرام عند عدم المجي ء و هذا يفهم من الكلام و بامكان المتكلم التلخص عنه بنحو من الانحاء و مدلول ديگر، واجب نبودن اكرام زيد در صورت نيامدن اوست كه اين مطلب از كلام فهميده مى شود اما چون در قالب جمله به آن تلفظ نشده است براى گوينده فرار از آن و انكار آن به شكلى از اشكال ممكن مى باشد فالاول مدلول منطوقى و الثانى مدلول مفهومى پس اولى كه در جمله بيان شده بود مدلول منطوقى و دومى كه صراحتا ذكر نشده بود مدلول مفهومى است و لعل ما ذكرناه هو

ص: 331

مراد الحاجبى من تعريفه للمنطوق و المفهوم بقوله المنطوق ما دل عليه اللفظ فى محل النطق و المفهوم ما دل عليه اللفظ فى غير محل النطق و شايد همين مطلبى را كه ما ذكر كرديم مد نظر حاجبى بوده است كه در تعريف مفهوم و منطوق گفته است: منطوق چيزى است كه لفظ در محل نطق برآن دلالت مى كند و مفهوم چيزى است كه لفظ در غير محل نطق برآن دلالت دارد. و الحاصل ان ما دل عليه اللفظ فى حد ذاته على وجه يكون اللفظ حاملا لذلك المعنى و قالبا له فهو منطوق و خلاصه مطلب اينكه آنچه كه لفظ در حد ذات خودش برآن دلالت دارد به طورى كه لفظ دربردارنده آن معنى و قالب آن معنى باشد [يعنى صراحتا در جمله ذكر شده است] پس آن منطوق است و ما دل عليه اللفظ على وجه لم يكن اللفظ حاملا و قالبا للمعنى و لكن دل عليه باعتبار من الاعتبارات فهو مفهوم و آنچه كه لفظ دلالت برآن مى كند اما به صورتى نيست كه لفظ دربردارنده آن معنا و قالب آن باشد [يعنى صراحتا در كلام ذكر نشده] اما جمله به نوعى از وجوه [مانند دلالت التزامى] برآن دلالت دارد پس آن مفهوم است.

ص: 332

اينكه مراد از مدلول منطوقى غير صريح، مدلول تضمنى و التزامى مى باشد.

مدلول التزامى جمله نيز به سه قسم تقسيم مى شود كه عبارتند از: دلالت اقتضاء- دلالت تنبيه و دلالت اشاره كه اينك به توضيح هركدام خواهيم پرداخت.

گاهى ما با جملاتى مواجه هستيم كه صحت عقلى يا شرعى آنها وابسته بر اين است كه لفظى در كلام تقدير گرفته شود مانند آيه شريفه وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها (يوسف/ 82) كه مى فرمايد از روستايى كه ما در آن بوديم سؤال كن!. روشن است كه روستا مجموعه اى از خانه ها و كوچه ها با چندين مزرعه و ... همه از اشيايى هستند كه عقلا نمى شود از آنها چيزى پرسيد پس ناگزير لازم است در اين آيه كلمه «اهل» در تقدير گرفته شود تا معناى آيه عقلا روشن شود. پس آيه وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ يعنى وَ سْئَلِ* اهل الْقَرْيَةَ* يعنى از مردم روستا سؤال كن.

اين گونه از جملات كه صحت آنها وابسته بر تقدير گرفتن لفظ يا الفاظ خاصى در جمله باشد را دلالت اقتضاء مى نامند.

اما گاهى صحت كلام عقلا و يا شرعا وابسته بر تقدير گرفتن لفظى در جمله نيست اما ما با دو جمله مواجه هستيم كه در ظاهر به يكديگر مربوط مى باشند و از ملاحظه آنها معلوم است كه يكى از آنها جواب ديگرى مى باشد. اما وقتى كمى بيشتر دقت كنيم وجه ارتباط آن دو جمله نيز برايمان معلوم مى گردد. مثلا فرض كنيد فردى مى گويد: «بعتك

ص: 333

السمك فى البحر» يعنى من ماهى هاى اين دريا را به تو فروختم و ديگرى در پاسخ او مى گويد: «بطل البيع» يعنى معامله باطل است. حال اگر بخواهد جمله دوم با اول مرتبط باشد لازم است در اين بين چيزى وجود داشته باشد چرا كه در غير اين صورت گفتن جمله «معامله باطل است» على الظاهر ربطى به جمله اول نخواهد داشت. و لذا بعد از كمى دقت متوجه مطلب سومى مى شويم كه آن شى ء سوم مى تواند بعنوان ربطدهنده و علت جمله دوم مطرح شود و آن اينكه در معامله و بيع، قدرت داشتن فروشنده نسبت به تحويل دادن چيزى كه مى فروشد به مشترى، شرط است يعنى بايع بايد قدرت بر تسليم كالا به مشترى داشته باشد و در مثال ذكر شده چون فروشنده ماهى نمى تواند آنها را به مشترى تحويل دهد معامله اش باطل است. كه دلالت آن دو جمله بر اين شى ء سوم (يعنى قدرت داشتن مشترى بر تسليم كالا) را دلالت تنبيه ناميده اند.

اما دلالت اشاره در موردى است كه ما با دو جمله مواجه هستيم كه على الظاهر ربطى به يكديگر هم ندارند بلكه هركدام از آنها براى هدف خاصى بيان شده اند اما وقتى كه آنها را به يكديگر ضميمه مى كنيم از انضمام آنها مطلب سومى هم كشف مى شود. مثلا خداوند در آيه 15 سوره احقاف در بيان مشكلات و سختى هايى كه مادر از بدو حامله شدن تا از شير گرفتن فرزند متحمل مى شود فرموده است و حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً يعنى مدت زمان حمل و از شير گرفتن بچه مجموعا 30 ماه است.

ص: 334

در آيه 233 سوره بقره خداوند نسبت به مدت زمانى كه لازم است مادر به بچه خود شير بدهد فرموده است وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ يعنى مادرها لازم است فرزندان خود را دو سال كامل شير دهند.

هريك از اين آيات در مقام بيان مطلب خاصى است و ربطى هم به يكديگر ندارند اما وقتى آنها را به هم ضميمه كنيم متوجه مى شويم كه اقل حمل يعنى كوتاه ترين مدتى كه يك زن مى تواند فرزندى را به دنيا بياورد 6 ماه است زيرا در آيه اول گفته شد كه مدت حاملگى و شيرخوارى بچه 30 ماه است و در آيه دوم گفته شد كه مادران بايد فرزند خود را 2 سال كامل يعنى 24 ماه شير دهند كه از كم كردن 24 ماه از 30 ماه، شش ماه كه اقل حمل است بدست مى آيد.

عبارت كتاب چنين است:

تنقسم المداليل المنطوقية الى قسمين: صريح و غير صريح مدلول منطوقى كلام، به دو نوع صريح و غير صريح تقسيم مى شود فالصريح هو المدلول المطابقى و اما غير الصريح فهو المدلول التضمنى و الالتزامى پس مدلول صريح همان مدلول مطابقى است و مدلول غير صريح عبارتند از مدلول تضمنى و التزامى ثم ان الالتزامى على ثلاثة اقسام سپس به درستى كه مدلول التزامى نيز به سه دسته تقسيم مى شود الف) المدلول عليه بدلالة الاقتضاء ب) المدلول عليه بدلالة التنبيه ج) المدلول عليه بدلالة الاشارة 1- دلالت اقتضاء 2- دلالت تنبيه 3- دلالت اشاره. اما الاول فهو ما يتوقف عليه صدق الكلام او صحته

ص: 335

عقلا او شرعا اما اولى [يعنى دلالت اقتضاء] عبارت از جايى است كه درستى و صحت عقلى يا شرعى كلام وابسته برآن است كقوله (ص) رفع عن امتى تسعة الخطأ و النسيان و .... فان المراد رفع المؤاخذة عنها او نحوها و الا كان الكلام كاذبا مانند اين سخن پيامبر (ص) كه فرمودند: 9 چيز از امت من برداشته شد 1- خطا 2- فراموشى و .... كه مراد از اين حديث آن است كه مجازات و عقاب يا امثال اين ها بر اين امور برداشته شده است زيرا در غير اين صورت اگر چيزى در تقدير گرفته نشود اين كلام كذب خواهد بود [يعنى اين گونه نيست كه امت اسلام خطا يا فراموشى نداشته باشند بلكه خطا يا فراموشى آنها موجب عقاب نخواهد بود] و قوله تعالى وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها (يوسف/ 82) فلو لم يقدر الاهل لما صح الكلام عقلا و مانند اين آيه شريفه كه مى فرمايد: از روستايى كه ما در آنجا بوديم سؤال كن! كه اگر كلمه «اهل» در اينجا در تقدير گرفته نشود معناى آيه عقلا صحيح نخواهد بود و قول القائل اعتق عبدك عنى على الف فان معناه ملكه لى على الف ثم اعتقه اذ لا يصح العتق شرعا الا فى ملك و مانند گفتار گوينده اى كه بگويد: برده خود را از طرف من به هزار درهم آزاد كن. كه معناى اين جمله آن است كه اول برده خود را در برابر هزار درهم به من بفروش و بعد كه به ملكيت من درآمد آن را از طرف من آزاد كن زيرا عتق و آزاد كردن برده شرعا تنها در ملك انسان صحيح است [و كسى نمى تواند ملك ديگرى را آزاد نمايد] و اما الثانى فهو ما لا يتوقف عليه صدق

ص: 336

الكلام و لا صحته عقلا و شرعا و اما دومى [يعنى دلالت تنبيه] در جايى است كه درستى و صحت عقلى و شرعى جمله وابسته برآن نيست [و لازم نيست كه چيزى در تقدير گرفته شود] و لكن كان مقترنا بشى ء لو لم يكن ذلك الشى ء علة له لبعد الاقتران و فقد الربط بين الجملتين فيفهم منه التعليل اما دو جمله ما نزديك به چيزى است كه اگر آن شى ء علت براى جمله [دوم] نباشد ارتباط و هماهنگى دو جمله از بين خواهد رفت لذا از آن ارتباط، علت بودن شى ء سوم معلوم مى شود فالمدلول هو علية ذلك الشى ء لحكم الشارع پس مدلول دلالت تنبيه همان علت بودن آن شى ء براى حكم شرع است كقوله بطل البيع لمن قال بعت السمك فى النهر فيعلم منه اشتراط القدرة على التسليم فى البيع مانند گفتار كسى كه در پاسخ آنكه گفته است: «به تو فروختم ماهى هاى داخل اين نهر را» مى گويد: «معامله باطل است» كه از اين پاسخ معلوم مى شود كه توانايى فروشنده بر تحويل دادن جنس در معامله شرط است [و لذا چون فروشنده ماهى هاى دريا نمى توانسته آنها را به مشترى تحويل بدهد معامله اش باطل مى باشد] و اما الثالث فهو لازم الكلام و ان لم يكن المتكلم قاصدا له اما سومى [يعنى دلالت اشاره] لازمه جمله است اگرچه گوينده آن را قصد نكرده باشد مثل دلالة قوله سبحانه وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً (الاحقاف/ 15) اذا

ص: 337

انضم الى قوله تعالى وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ (البقرة/ 233) على كون اقل الحمل ستة اشهر مانند اين قول خداوند سبحان كه فرموده است مدت حمل و از شير گرفتن فرزند مجموعا 30 ماه است كه وقتى آن را به اين قول خداوند متعال ضميمه كنيم كه مى فرمايد: مادرها بايد فرزندان خود را 2 سال كامل (24 ماه) شير دهند، دلالت بر اقل حمل [يعنى كوتاه ترين زمان ممكن براى تولد فرزند از مادر] مى كند. فان المقصود فى الآية الاولى بيان ما تتحمله الأم من آلام و مشاق و فى الثانية بيان اكثر مدة الرضاع پس به درستى كه آيه اول در مقام بيان سختيها و دردهايى است كه مادر [از ابتداى حامله شدن تا از شير گرفتن فرزند] تحمل مى كند و آيه دوم در مقام بيان بيشترين مدت شيرخوارى فرزند مى باشد غير ان لازم هذين المدلولين مدلول ثالث و هو ان اقل الحمل ستة اشهر الا اينكه لازمه آن دو آيه، يك معناى سومى است و آن اينكه كمترين مدت براى حمل، شش ماه مى باشد. [زيرا اگر 24 ماه كه مدت شيرخوارى است را از 30 ماه كم كنيم باقى مانده آن 6 ماه خواهد بود].

ص: 338

مثلا جمله شرطيه يا وصفيه داراى مفهوم است يا نه؟ نه اينكه ما يك بحث كبروى و كلى داشته باشيم كه آيا اين مفاهيم حجت هستند يا نه!

توضيح مطلب آن است كه معمولا در كتابهاى اصولى عنوان بحث را در باب مفاهيم اين گونه بيان كرده اند كه «آيا مفهوم شرط حجت است يا نه؟

» يا «آيا مفهوم وصف حجت است يا نه؟» و ... كه دلالت ظاهر اين جملات اين است كه مثل اينكه مفهوم دار بودن جمله وصفيه و شرطيه يك امر مسلم و قطعى است و ما حالا مى خواهيم در مورد حجيت و اعتبار آنها بحث كنيم!!! در حالى كه اين طور نيست بلكه بحث اصوليين در باب مفاهيم، يك بحث صغروى است يعنى آنها در مورد اصل ثبوت مفهوم براى اين جملات بحث دارند كه آيا مثلا جمله وصف و شرط علاوه بر دلالت منطوقى، داراى يك مفهوم هم مى باشد؟ چرا كه در صورتى كه مفهوم، وجود داشته باشد حجيت و اعتبار آن قطعى و مسلم است.

بنابراين معلوم مى شود كه در تعبير اصوليين نسبت به عنوان باب مفاهيم يك نوع مسامحه و سهل انگارى اتفاق افتاده است و آنها بجاى اينكه در عنوان بحث خود بگويند: «آيا جمله شرطيه و وصفيه داراى مفهوم است يا نه؟» گفته اند: «آيا مفهوم شرط و وصف حجت است يا نه؟»!!! در حالى كه بحث ما در مورد اصل وجود داشتن مفهوم مى باشد و نه در مورد اعتبار و حجيت آن.

ص: 339

عبارت كتاب چنين است:

ان النزاع فى باب المفاهيم صغروى لا كبروى به درستى كه نزاع در باب مفاهيم يك نزاع جزئى است [يعنى بحث در مورد اين است كه آيا جملات مختلف علاوه بر دلالت منطوقى، داراى مفهوم هم هستند يا نه؟] و بحث ما كبروى و كلى نيست [كه در صورت وجود مفهوم براى جملات، آيا آن مفاهيم حجيت و اعتبار دارند يا نه؟] و ان مدار البحث هو مثلا انه هل للقضايا الشرطية مفهوم او لا؟ و به درستى كه محور بحث ما اين است كه آيا مثلا جملات شرطيه داراى مفهوم هستند يا نه؟ و اما على فرض الدلالة و الانفهام العرفى فلا اشكال فى حجيته اما در صورتى كه اين جملات دلالت بر مفهوم داشته باشند و عرف مخاطبين هم از اين جملات مفهوم گيرى كند، بدون شك آن مفهوم حجت خواهد بود و بعبارة اخرى النزاع فى اصل ظهور الجملة فى المفهوم و عدم ظهورها و به عبارت ديگر اينكه نزاع اصوليين در اصل ظهور جمله در مفهوم يا عدم دلالت آن بر مفهوم است [كه آيا اين جملات مفهوم دارند يا نه؟] فمعنى النزاع فى مفهوم الجملة الشرطية (اذا سلّم اكرمه) هو ان الجملة الشرطية مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل تدل على انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط و هل هى ظاهرة فى ذلك او لا؟ پس معناى نزاع در مورد مفهوم جمله شرطيه اى مانند اين جمله كه مى گويد: «هرگاه سلام كرد او را اكرام كن» اين است كه اين جمله با قطع نظر از ساير قرائن و بدون توجه به شواهد ديگر آيا دلالت بر مفهوم مى كند يا نه؟

ص: 340

يعنى آيا دلالت مى كند كه اگر شرط محقق نشد [يعنى زيد سلام نكرد] حكم [يعنى وجوب اكرام] نيز محقق نشود و آيا اساسا اين جمله ظهور در مفهوم دارد يا نه؟ و اما بعد ثبوت دلالتها على المفهوم او ظهورها فيه فلا نزاع فى حجيته اما بعد از ثابت شدن دلالت آن جمله بر مفهوم يا ظهور آن جمله در مفهوم، ديگر در مورد حجيت و ارزش آن مفهوم نزاعى نيست [يعنى اگر واقعا مفهوم داشتن اين جملات ثابت شود، حجيت و اعتبار آنها امرى قطعى و مسلم است] و من خلال هذا البيان يظهر وجود التسامح فى قولهم مفهوم الشرط حجة او لا فان ظاهره ان وجود المفهوم مفروغ عنه و انما الكلام فى حجيته مع ان حقيقة النزاع فى وجود اصل المفهوم و از لابلاى اين توضيحات معلوم مى شود كه در گفتار اصولى ها كه مى گويند: «مفهوم شرط حجت است يا نه؟» نوعى تسامح و سهل انگارى رخ داده است چرا كه ظاهر آن جمله اين است كه وجود و تحقق مفهوم امرى قطعى و مسلم است و بحث ما در مورد اعتبار و حجيت آن مى باشد! در حالى كه اين گونه نيست بلكه اصل بحث و نزاع اصوليين در مورد وجود و تحقق مفهوم براى آن جملات مى باشد.

ص: 341

منفى بودن كلام با منطوق، هماهنگ بود به آن مفهوم موافق گفته مى شود. مثلا خداوند در آيه 23 سوره اسراء در مورد پدر و مادر فرموده است: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ يعنى به پدر و مادر خود اف نگوييد.

اف يعنى كمترين حرف يا برخوردى كه موجب نگرانى و ناراحتى والدين شود كه براساس اين آيه حرام است. اما مفهوم اين آيه چنين است كه اگر اف گفتن كه كمترين مرتبه از سخن است نسبت به پدر و مادر جايز نباشد پس امورى كه از اف گفتن بالاتر و بزرگتر است مانند كتك زدن و دشنام دادن، به طريق اولى حرام خواهد بود.

پس اين مفهوم يعنى حرمت ضرب و شتم از نظر نوع حكم، مطابق با منطوق آيه است چرا كه حكم منطوق نيز حرمت تأفيف نسبت به ابوين بود. لازم به ذكر است كه به مفهوم موافق، مفهوم اولويت يا فحوى الخطاب نيز گفته مى شود.

اما اگر حكم منطوق با حكم مفهوم از نظر نوع و مثبت و منفى بودن كلام متفاوت بود به آن مفهوم مخالف گفته مى شود. مثلا اگر مولى بگويد:

«ان جاء زيد فاكرمه» يعنى اگر زيد آمد او را اكرام كن. در اينجا حكم منطوقى كلام، وجوب اكرام زيد است اما مفهوم اين جمله [به فرضى كه مفهوم داشته باشد] آن است كه «اگر زيد نيامد او را اكرام نكن» و همان طور كه مى بينيد حكم مفهومى بصورت منفى بوده و با منطوق كلام كاملا متفاوت است و لذا به آن مفهوم مخالف گفته مى شود.

لازم به ذكر است كه مفهوم مخالف به شش قسم تقسيم مى شود كه عبارتند از:

ص: 342

1- مفهوم شرط 2- مفهوم وصف 3- مفهوم غايت 4- مفهوم حصر 5- مفهوم عدد 6- مفهوم لقب. كه در ادامه بحث، به بررسى مفصل آنها خواهيم پرداخت.

عبارت كتاب چنين است:

ان الحكم المدلول عليه عن طريق المفهوم اذا كان موافقا فى السنخ للحكم الموجود فى المنطوق فهو مفهوم موافق به درستى كه حكمى كه مفهوم برآن دلالت دارد اگر از نظر نوع، مطابق با حكم موجود در منطوق باشد پس آن مفهوم موافق هست [و به آن مفهوم موافق گفته مى شود] كما فى قوله سبحانه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ (الاسراء/ 23) فحرمة التأفيف تدل بالاولوية على حرمة الشتم مانند اين گفتار خداوند سبحان كه مى فرمايد: به پدر و مادر خود اف [يعنى كمترين سخنى كه موجب ناراحتى آنها مى شود] نگوييد و بنابراين حرمت اف گفتن، بطريق اولى دلالت بر حرمت كتك زدن يا دشنام دادن دارد و ربما يسمى لحن الخطاب و چه بسا به مفهوم موافق، لحن الخطاب [يا فحوى الخطاب يا مفهوم اولويت هم] گفته مى شود و اما لو كان الحكم فى المفهوم مخالفا فى السنخ للحكم الموجود فى المنطوق فهو مفهوم مخالف اما اگر حكم موجود در مفهوم از نظر نوع، با حكم منطوق مخالف بود به آن مفهوم مخالف گفته مى شود.

ص: 343

ص: 344

قبل از ورود به اصل بحث ذكر يك نكته از باب مقدمه لازم است. و آن اينكه معمولا جواب شرط در جملات شرطيه يا بصورت يك قضيه انشايى بوده و يا بصورت يك قضيه خبرى مى باشد. مثلا وقتى گفته شود «ان جاء زيد فاكرمه» جزاء يا جواب شرط در اين جمله، يك قضيه انشائى و فعل امر است. و در جمله «اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شى ء» يعنى هرگاه آب به مقدار كر برسد چيزى او را نجس نمى كند، جواب شرط و جزاى آن يك قضيه خبرى است (لم ينجسه شى ء).

با توجه به مطلب ذكر شده اركان جمله خبرى در صورتى كه جزاى آن از نوع قضاياى انشايى باشد عبارتند از: شرط و جزاء و موضوع جمله شرطيه. مثلا در جمله «ان جاء زيد فاكرمه»، آمدن شرط است و اكرام جزاء بوده و زيد موضوع جمله مى باشد. اما در جملات شرطيه اى كه جواب شرط و جزاء از نوع قضاياى خبريه باشد اركان آن جمله عبارتند از: موضوع و محمول و شرط. مثلا در جمله «اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شى ء»، آب موضوع و نجس نشدن محمول و كريت شرط مى باشد.

حال مى گوييم: آنچه محور بحث اصوليين در باب مفهوم شرط قرار دارد آن نوع از جملات شرطيه اى است كه شرط غير از موضوع جمله باشد يعنى جملاتى كه موضوع آنها جداى از شرط بوده و شرط بعنوان قيدى براى موضوع مطرح گردد چنانچه در مثالهاى بالا مسئله همين طور بود و مثلا زيد موضوع و آمدن، شرط اكرام شدن او بود يا در قضيه دوم، آب موضوع و كريت شرط نجس نشدن آب بود به طورى كه اگر شرط منتفى

ص: 345

شود موضوع به قوت خود باقى است و مثلا ممكن است آمدن محقق نشود اما زيد وجود دارد يا ممكن است آب موجود باشد اما به مقدار كر نباشد.

اما يك نوع ديگر از جملات شرطيه هم وجود دارند كه آنها از محل بحث و نزاع اصوليين خارج بوده و اساسا اين دسته از قضايا فاقد مفهوم مى باشند.

در اين نوع از جملات شرطيه، شرط و موضوع يك شى ء واحد مى باشد به طورى كه اگر شرط منتفى شد موضوع نيز منتفى مى گردد و لذا ديگر جايى براى بحث در مورد وجود مفهوم يا عدم آن باقى نمى ماند. مثلا اگر گفته شود: «ان رزقت ولدا فاختنه» يعنى اگر فرزند پسرى به تو داده شد او را ختنه كن. كه در اين جمله، فرزند پسر داشتن بعنوان شرط و موضوع قضيه و ختنه كردن بعنوان جزاى شرط مطرح شده است كه اگر شرط [يعنى فرزند پسر] محقق نشود موضوع قضيه هم منتفى خواهد شد و باصطلاح از نوع سالبه بانتفاء موضوع مى گردد. و بنابراين، اين گونه از قضايا داراى مفهوم نبوده و از محل بحث ما هم خارج هستند.

عبارت كتاب چنين است:

و اعلم ان النزاع فى وجود المفهوم فى القضايا الشرطية انما هو فيما اذا عد القيد شيئا زائدا على الموضوع و تكون الجملة مشتملة على موضوع و محمول و شرط بدان به درستى كه بحث اصوليين پيرامون مفهوم داشتن جملات شرطيه تنها در آن دسته از قضايايى است كه قيد (يعنى شرط) امرى جداى از موضوع جمله بوده و جمله شرطيه داراى

ص: 346

موضوع و محمول و شرط باشد فيقع النزاع حينئذ فى دلالة القضية الشرطية على انتفاء المحمول عن الموضوع عند انتفاء الشرط و عدمها پس در اين صورت [كه شرط امرى جداى از موضوع باشد] بحث در مورد اين است كه آيا جمله شرطيه دلالت بر اين مسئله دارد كه اگر شرط محقق نشود محمول هم از موضوع منتفى مى گردد؟ يا چنين دلالتى نيست؟ [يعنى آيا جمله شرطيه دلالت بر مفهوم دارد يا نه؟] مثل قوله (ع) اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شى ء مانند اين گفته امام (ع) كه فرموده است: وقتى كه آب به اندازه كر برسد چيزى او را نجس نمى كند فهناك موضوع و هو الماء و محمول و هو العاصمية (لم ينجسه) و شى ء آخر باسم الشرط اعنى الكرية پس در اينجا ما يك موضوع داريم كه همان آب است و يك محمول داريم كه همان متأثر نشدن و نجس نشدن است و يك چيز ديگرى هم بعنوان شرط وجود دارد كه همان كريت مى باشد فعند انتفاء الشرط يبقى الموضوع (الماء) بحاله پس وقتى كه شرط، يعنى كريت منتفى شود موضوع يعنى آب به قوت خود باقى است [يعنى ممكن است كه آب وجود داشته باشد اما بمقدار كر نباشد] بخلاف القضايا التى يعد الشرط فيها محققا للموضوع من دون تفكيك بين الشرط و الموضوع بل يكون ارتفاع الشرط ملازما لارتفاع الموضوع فهى خارجة عن محل النزاع برخلاف آن قضاياى شرطيه اى كه در آنها، شرط محقق كننده موضوع قضيه است [يعنى شرط و موضوع يك شى ء واحد مى باشد] بدون اينكه شرط و موضوع از

ص: 347

يكديگر جدا باشند و بلكه از بين رفتن شرط مستلزم از بين رفتن موضوع مى باشد پس اين ها از محل بحث اصوليين خارج هستند كقوله ان رزقت ولدا فاختنه مانند اين جمله كه مى گويد: اگر داراى فرزند پسرى شدى او را ختنه كن فهذه القضايا فاقدة للمفهوم فان الرزق هنا ليس شيئا زائدا على نفس الولد پس اين گونه قضايا داراى مفهوم نيستند زيرا رزق در اينجا چيزى جداى از خود فرزند نيست.

**** حال وارد اصل بحث شده و مى گوييم: بطور كلى جملات شرطيه تنها در صورتى دلالت بر مفهوم دارند كه سه چيز ثابت شود و اگر حتى يكى از اين موارد سه گانه اى را كه ذكر خواهيم كرد ثابت نشود در آن صورت جمله شرطيه مفهوم نخواهد داشت.

آن سه امر عبارتند از:

1- بايد بين شرط و جزاء ملازمه باشد به طورى كه هرگاه شرط محقق شود جزاء نيز محقق گردد و بالعكس. و در نتيجه در قضاياى اتفاقيه اى كه ملازمه اى وجود ندارد مفهوم هم وجود ندارد مثلا وقتى گفته مى شود:

«كلما كان الانسان ناطقا فالحمار ناهق» يعنى هرگاه انسان حرف مى زند الاغ هم ارار مى كند! كه البته بين تكلم انسان با صداى الاغ تلازمى وجود ندارد بلكه از باب تصادف ممكن است در يك موردى چنين چيزى اتفاق افتاده باشد.

ص: 348

2- بايد آن تلازمى كه بين شرط و جزاء هست از نوع ملازمه علت و معلولى باشد يعنى بايد ثابت شود كه شرط، علت تحقق جزاء مى باشد.

بنابراين اگر بين دو موردى كه با هم تلازم دارند رابطه علىّ و معلولى برقرار نباشد آنها نيز داراى مفهوم نخواهند بود مانند اينكه ما مى گوييم:

هرگاه روز كوتاه باشد شب بلند و طولانى است [مانند زمستان] و هرگاه شب كوتاه باشد روز بلند و طولانى است [مانند تابستان]. كه در اين دو مورد كوتاهى و بلندى شب و روز با يكديگر تلازم دارند اما يكى از آنها معلول ديگرى نيست بلكه هر دو معلول شى ء سومى كه تغيير فصول است مى باشند.

3- بايد رابطه عليتى كه بين شرط و جزاء وجود دارد از نوع علت منحصره باشد. توضيح مطلب آن است كه در فلسفه براى علت تقسيماتى را ذكر كرده اند كه يكى از آنها علت منحصره و علت غير منحصره است و علت تامه و ناقصه است.

علت تامه آن علتى است كه به تنهايى معلول را بوجود مى آورد مانند آتش كه علت تامه براى سوزاندن چوب است اما علت ناقصه به تنهايى موجب پديد آمدن معلول نمى شود بلكه بعنوان جزئى از علت مطرح است مثلا تحقق و بوجود آمدن يخ معلول دو چيز است 1- آب 2- سرما.

به طورى كه اگر آب و سرما با هم اجتماع كنند يخ كه معلول آنها است محقق مى شود اما آب به تنهايى يا سرما به تنهايى جزئى از علت بوده و هركدام از آنها علت ناقصه براى بوجود آمدن يخ مى باشند.

اما علت منحصره در جايى است كه معلولى تنها يك علت داشته باشد يعنى بجز آن علت، علت ديگرى براى بوجود آمدن آن معلول وجود

ص: 349

نداشته باشد مانند باريدن باران كه تنها وابسته بر تحقق ابر است يعنى تنها در صورتى كه ابر وجود داشته باشد باران مى بارد و به غير از ابر، علت ديگرى وجود ندارد كه موجب باريدن باران شود. و علت غير منحصره در جايى است كه يك معلول به واسطه علتهاى مختلفى امكان تحقق داشته باشد به طورى كه هركدام از آن علتها به تنهايى مى توانند موجب تحقق آن معلول شوند مثلا پديد آمدن گرما بعنوان يك معلول، در اثر عوامل و علتهاى مختلفى ممكن است بوجود آيد مانند فصل تابستان و تابش خورشيد كه خود يك علت مستقل براى گرما است يا وجود آتش كه علت مستقل ديگرى براى تحقق گرما هست يا انرژى الكتريسيته كه علت سومى براى بوجود آمدن گرما هست و ... بنابراين علت پيدايش گرما به عنوان يك معلول منحصر در يك مورد خاص نيست بلكه عوامل مختلفى مى توانند باعث بوجود آمدن گرما بشوند.

حال مى گوييم كه شرط سوم براى تحقق مفهوم در جملات شرطيه اين است كه رابطه علت و معلولى كه بين شرط و جزاء وجود دارد بايد از نوع علت منحصره باشد يعنى تنها همان شرط ذكر شده در قضيه موجب تحقق جزاء باشد و علت ديگرى براى بوجود آمدن آن جزاء وجود نداشته باشد.

پس اگر مجموع اين سه مورد ثابت شود جمله شرطيه داراى مفهوم خواهد بود اما اگر حتى يك مورد از اين سه چيز ثابت نشود در آن صورت جمله شرطيه ما مفهوم نخواهد داشت.

ص: 350

حال بايد بررسى كنيم كه آيا اين سه مسئله [يعنى تلازم- عليت- انحصار عليت] قابل اثبات هستند يا نه؟ و اگر قابل اثبات باشند راه اثبات آنها كدام است؟

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند اثبات اين سه مورد تنها به يكى از راههاى سه گانه زير ممكن است 1- از راه وضع. به اين صورت كه ما مدعى شويم كه هيئت و قالب جمله شرطيه در عالم لغات براى دلالت بر تلازم و عليت و انحصار عليت وضع شده اند. 2- از راه انصراف و تبادر. به اين صورت كه بگوييم آنچه از ظاهر جمله شرطيه به ذهن مخاطب تبادر مى كند تلازم و عليت و انحصار عليت در بين شرط و جزاء است يعنى جمله شرطيه به اين سه امر انصراف دارد. 3- از راه اطلاق كلام. به اين صورت كه بگوييم وقتى گوينده اى جمله شرطيه اى را بيان مى كند و شرط را علت تحقق و بوجود آمدن جزاء ذكر مى نمايد اما با اين حال، تنها همان شرط را ذكر كرده و شرط ديگرى را نياورده است از همين اطلاق كلام او معلوم مى شود كه تنها شرط محقق كننده جزاء همين شرط ذكر شده است چرا كه اگر علت يا شرط ديگرى براى بوجود آمدن آن جزاء وجود داشت حتما گوينده به آن اشاره مى كرد. بنابراين از همين اطلاق كلام او، انحصار عليت ثابت مى گردد و به تبع آن دو امر قبل يعنى تلازم و عليت نيز ثابت مى شود.

بعد آيت اللّه سبحانى در مقام بررسى هريك از اين راهها مى فرمايند: حق اين است كه تلازم و عليت را مى توان با وضع به اثبات رسانيد چرا كه هيئت جمله شرطيه به دلالت وضعيه بر تلازم و عليت دلالت دارد زيرا آنچه از ظاهر جمله شرطيه به ذهن انسان تبادر مى كند اين است كه

ص: 351

تحقق جزاء وابسته بر شرط بوده و پس از حصول شرط، آمدن جزاء امرى قطعى و اجتناب ناپذير است. اما عليت منحصره را نمى توان با دلالت وضعيه به اثبات رسانيد زيرا تقسيم بندى علت به منحصره و غير منحصره از مسائل فلسفى است كه نوعا عامه مردم به آنها توجهى ندارند و بسيار بعيد است كه واضع متوجه اين تقسيم بندى هاى عقلى و فلسفى بوده باشد و هيئت جمله شرطيه را براى نوعى خاص از علت يعنى علت منحصره وضع كرده باشد. حال آيا انحصار عليت از راه ديگرى قابل اثبات است يا نه؟

ايشان مى فرمايند: از راه انصراف و تبادر نيز نمى توانيم انحصار را ثابت كنيم براى اينكه انصراف ذهن به سمت يك معنا بدون دليل نيست بلكه منشأ پيدايش انصراف يا كثرت استعمال است و يا اكمليت افراد.

يعنى اگر بخواهد در جايى انصراف محقق شود يا نياز به كثرت استعمال آن لفظ يا هيئت در معناى خاصى است به طورى كه بر اثر كثرت استعمال، تا آن لفظ يا هيئت بيان شد فورا ذهن مخاطب به سوى معناى مورد استعمال منصرف شود و يا بايد آن معنا يا مصداقى كه ذهن به سمت آن انصراف پيدا كرده از كاملترين افراد و مصاديق آن لفظ يا هيئت باشد چرا كه بدون دليل انصراف صورت نمى گيرد.

در بحث ما نيز اگر قرار باشد كه لفظ «علت» به سمت علت منحصره انصراف داشته باشد به طورى كه تا كلمه علت را استعمال كنند فورا ذهن شنونده بسوى علت منحصره برود، بايد يكى از اين دو امر بعنوان منشأ انصراف محقق شود. يعنى يا بايد اثبات كنيد كه كلمه «علت» در اكثر موارد در علت منحصره استعمال مى شود و باصطلاح كثرت استعمالش

ص: 352

در عليت منحصره است و يا بايد ثابت كنيد كه علت منحصره اكمل افراد علت مى باشد يعنى علت منحصره كاملترين فرد علت نسبت به غير منحصره هست در حالى كه هيچ يك از اين دو مورد قابل اثبات نيست چرا كه لفظ علت به همان اندازه كه در علت منحصره بكار مى رود در علت غير منحصره هم كاربرد دارد علاوه بر اينكه علت منحصره اكمل افراد علت هم نيست. بنابراين از راه انصراف هم نمى شود عليت منحصره را ثابت كرد و تنها راهى كه براى اثبات اين مسئله باقى مى ماند اطلاق كلام گوينده است كه بايد ببينيم آيا از اين راه ممكن است به نتيجه مطلوب برسيم يا نه؟

عبارت كتاب چنين است:

ان دلالة الجملة الشرطية على المفهوم (اى انتفاء الجزاء لدى انتفاء الشرط) لا يتم الا اذا ثبتت الامور الثلاثة التالية به درستى كه دلالت كردن جمله شرطيه بر مفهوم (يعنى منتفى شدن جزاء در وقت انتفاى شرط) محقق نمى شود مگر آنكه سه امر زير ثابت گردند 1- وجود الملازمة بين الجزاء و الشرط فى القضية بان لا يكون من قبيل التقارن الاتفاقى بصورة جزئية كخروج زيد من المجلس مقارنا مع دخول عمرو فيه فان التقارن من باب الاتفاق و لاجل ذلك يحصل الانفكاك بينهما كثيرا اول اينكه بايد تلازم و هماهنگى بين شرط و جزاء وجود داشته باشد به طورى كه قضيه ما از نوع قضاياى اتفاقى نباشد كه دو شى ء بصورت جزئى و تصادفى با يكديگر مقارن شوند مانند خارج شدن زيد از

ص: 353

مجلس كه هم زمان با داخل شدن عمرو در آن مجلس است [يعنى اين گونه نيست كه هرگاه زيد خارج مى شود عمر وارد شود بلكه اين از باب تصادف و اتفاق است و بصورت نادر و جزئى اتفاق مى افتد] و لذا در بسيارى از موارد بين خروج زيد با ورود عمرو هيچ گونه ارتباطى نيست و آنها جداى از يكديگر محقق مى شوند 2- ان يكون التلازم من باب الترتب اى ترتب التالى على المقدم بان يكون الشرط علة للجزاء دوم اينكه بايد آن ملازمه از نوع وابستگى و عليت باشد يعنى جزاء وابسته بر شرط باشد به اينكه شرط، علت محقق شدن جزاء باشد فخرج ما اذا لم يكن هناك هذا النحو من الترتب كما اذا قال ان طال الليل قصر النهار او اذا قصر النهار طال الليل فليس بينهما ترتب لكونهما معلولين لعلة ثالثة پس آن مواردى كه بين شرط و جزاء رابطه عليت و معلوليت برقرار نباشد از بحث ما خارج خواهند بود مثل اينكه گفته شود اگر شب طولانى شد روز كوتاه مى گردد يا اگر روز كوتاه شد شب طولانى خواهد بود كه بين طولانى بودن شب با كوتاهى روز رابطه علت و معلولى برقرار نيست [يعنى كوتاهى روز، علت طولانى شدن شب نمى باشد] بلكه هر دوى اين ها معلول علت سومى هستند [كه همان تغيير فصول مى باشد] 3- ان يكون الترتب عليها انحصاريا و معنى الانحصار عدم وجود علة اخرى تقوم مقام الشرط و سوم اينكه بايد آن وابستگى [شرط و جزاء كه از نوع رابطه عليت و معلوليت هست] از نوع علت منحصره هم باشد و معناى انحصار عليت اين است كه بجز همان

ص: 354

شرطى كه در جمله ذكر شده است علت ديگرى وجود نداشته باشد كه بتواند جانشين آن شرط شده و باعث تحقق آن جزاء بگردد فالقائل بالمفهوم لا محيص له الا من اثبات هذه الامور الثلاثة و يكفى للقائل بالعدم منع واحد منها پس آن كسى كه معتقد به وجود مفهوم شرط هست چاره اى جز اثبات اين سه امر ندارد اما كسانى كه منكر مفهوم شرط هستند كافى است كه يكى از اين سه مورد را انكار نمايند. ثم ان دلالة الجملة الشرطية على هذه الامور الثلاثة باحد الوجوه التالية سپس به درستى كه دلالت جمله شرطيه بر اين امور سه گانه [يعنى تلازم و ترتب و انحصار عليت] به يكى از راههاى زير است 1- الوضع: ادعاء وضع الهيئة على ما يلازم هذه الامور الثلاثة: الملازمة؛ الترتب؛ الانحصار اول از راه وضع به اين صورت كه مدعى شويم كه هيئت و شكل جمله شرطيه براى معنايى وضع شده است كه با اين سه امر [يعنى تلازم و ترتب و عليت منحصره] هماهنگى دارد 2- الانصراف: ادعاء انصراف الجملة الشرطية فى ذهن المخاطب الى هذه الامور دوم از راه انصراف به اين صورت كه مدعى شويم كه جملات شرطيه در ذهن مخاطب به سوى اين امور سه گانه [يعنى تلازم و ترتب و انحصار عليت] منصرف مى شوند [يعنى شنونده با مواجه شدن با يك جمله شرطيه فورا ذهنش به سمت تلازم و ترتب و علت منحصره مى رود] 3- الاطلاق: ادعاء ان المتكلم كان فى مقام بيان العلل و لم يذكر الا

ص: 355

واحدا منها فيعلم انحصارها فتثبت الملازمة و الترتب بوجه اولى سوم اطلاق كلام گوينده به اين صورت كه مدعى شويم كه گوينده در مقام بيان كردن علتهاى موجود براى آن جزاء بوده است و بجز يك علت چيز ديگرى ذكر نكرده پس معلوم مى شود كه آن علت ذكر شده تنها علت منحصر براى تحقق جزاء است [چرا كه اگر علت ديگرى هم وجود داشت حتما گوينده متذكر آن مى شد] پس انحصار عليت با اطلاق كلام گوينده ثابت مى شود [و زمانى كه علت منحصره ثابت شد] ملازمه و ترتب بطريق اولى ثابت مى گردند.

[بعد آيت اللّه سبحانى به بررسى هريك از اين سه راه پرداخته و مى فرمايند:] اما اثباتها بالطريق الاول اى بالدلالة الوضعية فالحق دلالة الجملة الشرطية على الامرين: الملازمة و الترتب اما اثبات اين سه مسئله [يعنى تلازم و ترتب و انحصار] از راه اول يعنى با دلالت وضعيه، پس حق آن است كه جمله شرطيه به دو مورد تلازم و ترتب دلالت دارد و ذلك لان المتبادر من هيئة الجملة الشرطية هو ان فرض وجود الشرط و تقدير حصوله يتلوه حصول الجزاء و تحققه و هذا مما لا يمكن انكاره و هو نفس القول بالملازمة و الترتب بدليل اينكه آنچه از ظاهر جمله شرطيه به ذهن مخاطب خطور كرده و تبادر مى نمايد اين است كه در صورت تحقق شرط، جزاء محقق شده و حاصل مى گردد و اين امر يعنى همان تلازم و ترتب كه قابل انكار هم نمى باشد و اما اثبات الامر الثالث و هو ان العلية بنحو الانحصار بالدلالة الوضعية فهو غير ثابت اما مسئله سوم يعنى عليت منحصره به وسيله دلالت وضعيه قابل اثبات

ص: 356

نيست لان تقسيم العلة الى المنحصرة و غير المنحصرة من المفاهيم الفلسفية البعيدة عن الاذهان العامة زيرا تقسيم بندى علت به علت منحصر و غير منحصر از مفاهيم عقلى و فلسفى است كه معمولا از ذهن عموم مردم به دور است [و عامه مردم به اين گونه مسائل توجهى ندارند] فمن البعيد ان ينتقل الواضع الى التقسيم ثم يضع الهيئة الشرطية على قسم خاص منها و هى المنحصرة پس خيلى بعيد به نظر مى رسد كه واضع لغات به اين تقسيم بندى ها متوجه بوده و هيئت جمله شرطيه را براى نوع خاصى از علت كه همان علت منحصره است وضع كرده باشد.

و اما اثبات الانحصار بالانصراف فهو ايضا بعيد لان الانصراف رهن احد امرين 1- كثرة الاستعمال فى العلة المنحصرة 2- كون العلة المنحصرة اكمل من كونها غير منحصرة اما ثابت شدن انحصار به وسيله انصراف نيز بعيد است زيرا تحقق انصراف در گروى يكى از اين دو امر است 1- كثرت استعمال لفظ علت، در علت منحصره 2- كامل تر بودن علت منحصره از علت غير منحصره و ساير افراد علت و كلا الامرين منتفيان لكثرة الاستعمال فى غير المنحصرة و كون العلة المنحصرة ليست باكمل فى العلية من غيرها كه هيچ يك از اين ها قابل اثبات نيستند زيرا لفظ علت در موارد زيادى نيز در علت غير منحصر استعمال مى شود و علت منحصر هم نسبت به ساير افراد علت، كاملترين محسوب نمى شود.

****

ص: 357

پس تا اينجا معلوم شد كه از راه وضع و انصراف نمى توانيم انحصار عليت را ثابت كنيم و تنها راه باقى مانده اطلاق كلام گوينده است. حال بايد ببينيم آيا از اين راه مى شود به نتيجه رسيد يا نه؟

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: اطلاق كلام گوينده به دو صورت قابل تصور است. زيرا گاهى ممكن است گوينده سببى را ذكر كرده و تنها در مقام بيان ويژگيها و خصوصيات همان سبب مذكور در جمله باشد.

مثلا گفته است: «ان جاء زيد فاكرمه» يعنى اگر زيد آمد او را اكرام كن. كه در اين جمله، آمدن زيد شرط و سبب اكرام مى باشد و گوينده تنها در مقام بيان خصوصيات همين سبب مذكور [يعنى آمدن] است و با اينكه مى توانست بگويد: «ان جاء راكبا» يا «ان جاء ماشيا» و آمدن را مقيد به سواره بودن يا پياده بودن كند اما چنين قيودى را ذكر نكرده و كلامش را مطلق آورده است.

اما گاهى مولى در مقام بيان آن سببى است كه بعنوان علت تأثيرگذار موجب تحقق و پديد آمدن معلول و جزاء مى باشد يعنى او صرفا در مقام بيان آن چيزهايى است كه مى توانند باعث تحقق جزاء بشوند و با اين حال يك شرط و يك سبب بيشتر ذكر نشده است و مثلا مولى گفته است: «ان جاء زيد فاكرمه» و تنها آمدن را سبب اكرام معرفى كرده است و با اينكه اسباب ديگرى مانند موفقيت در درس يا پيروزى در مسابقات يا .... هم مى توانستند بعنوان سبب اكرام مطرح باشند اما گوينده تنها يك سبب واحد يعنى آمدن را ملاك اكرام قرار داده كه از اين اطلاق كلام او

ص: 358

فهميده مى شود كه حتما در نظر مولى بجز آمدن، سبب ديگرى وجود نداشته است.

با توجه به اين مطلب روشن است كه اثبات انحصار عليت، از راه اطلاق، تنها در صورتى ممكن است كه اطلاق كلام گوينده از نوع دوم باشد يعنى مولى در مقام بيان آن چيزهايى باشد كه مى توانند بعنوان تأثيرگذار و علت پديد آوردن جزاء مطرح شوند. اما اگر اطلاق كلام او از نوع اول باشد يعنى مولى صرفا در مقام بيان خصوصيات و ويژگيهاى همان سبب مذكور در جمله باشد، در اين صورت نمى شود انحصار عليت را اثبات كرد.

حال اگر ما بخواهيم از راه اطلاق كلام گوينده عليت منحصره را ثابت كنيم بايد پيش از آن، نوع اطلاق و چگونگى در مقام بيان بودن مولى را احراز نموده و به اثبات برسانيم درحالى كه احراز اين مسئله هم چندان ساده نمى باشد.

پس نتيجه كلى اين بحث آن است كه اثبات عليت منحصره واقعا دشوار بوده و نيازمند دليل و قرينه اى جداگانه است و لذا جملات شرطيه به خودى خود دلالتى بر مفهوم ندارند مگر آنكه از قرائن و شواهد ديگرى مفهوم داشتن آنها ثابت شود.

عبارت كتاب چنين است:

و اما اثبات الانحصار بالاطلاق و هو كون المتكلم فى مقام البيان و هذا يتصور على وجهين و اما ثابت كردن علت منحصره به وسيله اطلاق و اينكه گوينده در مقام بيان است، به دو شكل قابل تصور مى باشد تارة

ص: 359

يكون فى مقام بيان خصوصيات نفس السبب الوارد فى الجملة الشرطية و ما له من جزء و شرط و مانع من دون نظر الى وجود سبب آخر گاهى گوينده در مقام بيان خصوصيات و ويژگيهاى همان سببى است كه در جمله ذكر كرده است و بدون اينكه توجهى به اسباب ديگر داشته باشد صرفا اجزاء و شرايط يا موانع همان سبب ذكر شده را مدّ نظر دارد و اخرى يكون فى مقام بيان ما هو المؤثر فى الجزاء اما گاهى مولى در مقام بيان آن چيزهايى است كه در تحقق جزاء تأثيرگذار هستند فعلى الاول يكون مقتضى الاطلاق ان ما جاء بعد حرف الشرط هو تمام الموضوع و ليس له جزء او شرط آخر و لا يتفرع عليه المفهوم پس در صورت اول [كه مولى فقط در مقام بيان خصوصيات همان سبب ذكر شده در جمله باشد] نتيجه آن اطلاق اين است كه تمام موضوع و سببى كه مدّ نظر مولى است تنها در همان چيزى كه بعد از حرف شرط ذكر شده خلاصه مى شود و آن شرط مذكور، مقيد به جزء يا شرط ديگرى نيست [مثل اينكه گفته «ان جاء زيد فاكرمه» و هدف مولى تنها در آمدن بدون قيد و شرط خلاصه شده است] كه اين گونه اطلاق، مفهوم ندارد بل اقصاه ان ما وقع بعد حرف الشرط تمام الموضوع للجزاء بلكه نهايت چيزى كه از اين گونه جملات استفاده مى شود اين است كه تمام موضوع مدّ نظر مولى در آنچه بعد از حرف شرط ذكر شده [مانند «جاء» در مثالى كه ذكر كرديم] خلاصه مى شود و اما انه لا يخلفه شى ء آخر

ص: 360

فلا يمكن دفعه لانه ليس فى مقام البيان اما اثبات اينكه سبب يا شرط ديگرى جانشين آن شرط ذكر شده [مانند «جاء»] نمى شود قابل دفع نيست زيرا مولى در مقام بيان آن جهت نبوده است و على الثانى اى اذا كان بصدد بيان ما هو المؤثر فى الجزاء على وجه الاطلاق فاذا ذكر سببا واحدا و سكت عن غيره فالسكوت يكون دالا على عدم وجود سبب آخر قائم مقامه اما در صورت دوم يعنى وقتى كه مولى در مقام بيان آن چيزهايى باشد كه بعنوان سبب مؤثر در تحقق جزاء مطرح هستند پس وقتى كه تنها يك سبب را ذكر كرده و از بيان كردن اسباب ديگر سكوت نمايد پس همين سكوتش دلالت بر اين دارد كه [حتما از ديدگاه مولى] سبب ديگرى وجود نداشته كه بتواند جانشين سبب ذكر شده در جمله باشد و الحاصل انه لو احرز كون المتكلم فى مقام تحديد الاسباب و مع ذلك اقتصر على ذكر سبب واحد يستكشف انه ليس له سبب الا ما جاء فى كلامه فيحكم على السبب بانه علة منحصرة و خلاصه مطلب اينكه اگر معلوم شود كه گوينده در مقام بيان اسباب بوده و با اين حال، يك سبب را بيشتر ذكر نكرده است كشف مى شود كه براى آن جزاء، بجز همان سببى كه در جمله آمده سبب ديگرى وجود ندارد و لذا حكم مى شود كه آن سبب ذكر شده از نوع علت منحصره است و هذا بخلاف ما اذا لم يكن فى مقام بيان الاسباب كلها فان مقتضى الاطلاق ان ما وقع تحت الشرط تمام الموضوع و ليس له جزء

ص: 361

آخر غير موجود و اما انه ليس للجزاء سبب آخر يقوم مقام السبب الاول فلا يدل عليه برخلاف اينكه اگر مولى در مقام بيان همه اسباب تأثيرگذار نباشد [بلكه صرفا در مقام بيان خصوصيات همان سبب مذكور در جمله باشد] كه در اين صورت مقتضاى اطلاق كلام مولى اين است كه تمام موضوع مورد نظر مولى در همان چيزى كه بعد از حرف شرط واقع شده خلاصه مى شود و آن شرط مذكور داراى قيد ديگرى نيست. اما اينكه غير از آن سبب ذكر شده، سبب ديگرى براى آن جزاء وجود نداشته باشد كه بتواند جانشين سبب اول بشود، چيزى است كه اين نوع از اطلاق برآن دلالتى ندارد.

ص: 362

ان القول بالدلالة كان امرا مسلما بين الامام و الراوى و چه بسا از لابلاى روايات بشود استفاده كرد كه از نظر امام و راوى، مفهوم دار بودن جملات شرطيه يك امر پذيرفته شده و مسلمى بوده است و اليك تلك الروايات و بعضى از آن روايات به شما تقديم مى شود:

1- روى ابو بصير قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن الشاة تذبح فلا تتحرك و يهراق منها دم كثير عبيط فقال: لا تأكل ان عليا (ع) كان يقول اذا ركضت الرجل او طرفت العين فكل [وسائل الشيعة ج 16 ص 264 باب 12 از ابواب ذبائح حديث 1] ابو بصير مى گويد: از امام صادق (ع) در مورد گوسفندى سؤال كردم كه آن را ذبح كرده بودند و هيچ حركتى نكرده بود و تنها از او خونى غليظ خارج شده بود! ايشان فرمودند: از گوشت او نخور چرا كه على (ع) مى فرمود: اگر حيوان ذبح شده دست و پايش را تكان دهد يا چشمش را باز و بسته نمايد از گوشت آن بخور. ترى ان الامام (ع) يستدل على الحكم الذى افتى به بقوله «لا تأكل» بكلام على (ع) و لا يكون دليلا عليه الا اذا كان له مفهوم و هو اذا لم تركض الرجل و لم تطرف العين (كما هو مفروض الرواية) فلا تأكل همان گونه كه مى بينيد امام صادق (ع) نسبت به نظرشان كه فرمودند از گوشت آن حيوان نخور، به گفتار حضرت على (ع) استدلال كردند در حالى كه سخن امام على (ع) تنها در صورتى مى تواند بعنوان دليل براى نظر امام صادق (ع) مطرح باشد كه مفهوم داشته باشد به اين صورت كه اگر حيوان

ص: 363

مذبوح دست و پايش را حركت نداد يا چشمش را باز و بسته نكرد از آن نخور (چنانكه موضوع فرض شده در روايت هم همين بود).

2- روى الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: كان امير المؤمنين يضمن القصار و الصائغ احتياطا للناس و كان ابى يتطول عليه اذا كان مأمونا [وسائل الشيعة ج 13 ص 272 باب 29 از ابواب احكام اجاره حديث 4] حلبى از امام صادق (ع) نقل مى كند كه ايشان فرمودند: امام على (ع) نسبت به اموال مردم، رخت شور و زرگر را ضامن مى كردند تا در مورد اموال مردم احتياط شده باشد [يعنى مثلا افرادى كه لباس خود را به رخت شور مى دادند اگر احيانا صدمه اى به لباس وارد مى شد حضرت على (ع) رخت شور را ضامن مى دانست كما اينكه در مورد زرگرها نيز كه متصدى ساختن يا تعمير زيورآلات بودند همين رويه را داشتند] اما پدرم امام باقر (ع) در صورتى كه آن رخت شور يا زرگر انسان امين و مورد اعتمادى بود بر آنها آسان مى گرفت و از آنها درمى گذشت فالرواية على القول بالمفهوم دالة على تضمينه اذا لم يكن مأمونا پس اين روايت در صورتى كه داراى مفهوم باشد دلالت مى كند كه امام باقر (ع) نيز در صورتى كه رخت شور يا زرگر، امين و مورد اعتماد نبود آنها را ضامن قرار مى داد.

3- روى على بن جعفر فى كتاب مسائله و قرب الاسناد انه سأل اخاه عن حمل المسلمين الى المشركين التجارة فقال: اذا لم يحملوا سلاحا فلا بأس على بن جعفر در كتاب مسائلش و در قرب الاسناد نقل مى كند

ص: 364

كه از برادرش موسى بن جعفر (ع) در مورد تجارت و معامله مسلمانان با مشركين سؤال كردم و ايشان در پاسخ فرمودند: اگر اسلحه براى آنها برده نشود اشكالى ندارد [يعنى سلاح به آنها فروخته نشود] دلت الرواية على القول بالمفهوم على حرمة التجارة مع المشرك اذا حملوا سلاحا من دون فرق بين زمان الحرب و الهدنة اين روايت در صورتى كه مفهوم داشته باشد دلالت مى كند كه فروختن اسلحه به مشركين حرام است و در اين جهت تفاوتى بين زمان جنگ و صلح وجود ندارد.

4- روى معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه (ع) اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شى ء ابن عمار از امام صادق (ع) نقل مى كند كه فرمودند:

هنگامى كه مقدار آب به اندازه كر برسد چيزى او را نجس نمى كند دلت الرواية لاشتمالها على المفهوم على انفعال القليل بالملاقاة و الا كان تعليق عدم الانفعال بالكرية امرا لغوا اين روايت به دليل مفهوم داشتنش، دلالت مى كند كه آب قليل به مجرد ملاقات با نجس، متنجس مى شود چرا كه اين روايت اگر چنين مفهومى نداشته باشد پس وابسته شدن عدم تأثر و نجس نشدن به مسئله كر بودن امر لغوى خواهد بود.

5- روى عبد اللّه بن جعفر عن ابى محمد قوله و يجوز للرجل ان يصلى و معه فأرة مسك فكتب لا بأس اذا كان ذكيا عبد اللّه بن جعفر از امام سجاد (ع) نقل مى كند كه از ايشان پرسيدم آيا جايز است كه همراه نمازگزار قطعه اى از ناف آهو باشد؟ پس ايشان در جواب نوشتند: اگر

ص: 365

تذكيه شده باشد اشكالى ندارد فلو قلنا بالمفهوم لدل على المنع عن حمل الميتة و ان كان جزءا صغيرا پس اگر ما معتقد به مفهوم دار بودن جمله شرطيه باشيم اين روايت دلالت مى كند كه همراه بودن مردار براى شخص نمازگزار ممنوع است اگرچه به مقدار بسيار كمى باشد.

6- روى محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه (ع) قلت له الامة تغطى رأسها؟ فقال لا و لا على ام الولد ان تغطى رأسها اذا لم يكن لها ولد محمد بن مسلم مى گويد از امام صادق (ع) پرسيدم آيا بر كنيزان هم واجب است كه سر و موى خود را بپوشانند؟ پس ايشان فرمودند نه و بر كنيز ام ولد [يعنى كنيزى كه از مولى صاحب فرزند شده] در صورتى كه بچه اش را از دست داده و اكنون فرزندى ندارد نيز پوشش سر واجب نيست دل بمفهومه على وجوب تغطية الرأس مع الولد كه مفهوم اين روايت دلالت مى كند كه بر كنيز ام ولد اگر داراى فرزند باشد [يعنى تا زمانى كه فرزند خود را از دست نداده] پوشش سر و مو واجب است.

7- روى الحلبى عن الصادق (ع) قال: لا بأس بان يقرأ الرجل فى الفريضة بفاتحة الكتاب فى الركعتين الاولتين اذا ما اعجلت به حاجة او تخوف شيئا حلبى از امام صادق (ع) نقل مى كند كه فرمودند: در صورتى كه فردى براى انجام كارى عجله داشته يا ترس از دست رفتن چيزى وجود دارد عيبى ندارد كه در دو ركعت اول از نمازهاى واجب، به خواندن سوره حمد اكتفاء كرده و سوره ديگرى نخواند دل بمفهومه على وجوب السورة بعد الحمد فى غير مورد الشرط كه مفهوم اين

ص: 366

روايت دلالت مى كند كه در غير موارد ذكر شده و در حالات عادى خواندن سوره اى از قرآن بعد از حمد واجب است.

8- روى ابن مسلم عن ابى عبد اللّه (ع) لا بأس ان يتكلم اذا فرغ الامام من الخطبة يوم الجمعة ما بينه و بين ان تقام الصلاة محمد بن مسلم از امام صادق (ع) نقل كرده كه فرمودند: حرف زدن مأمومين بعد از تمام شدن خطبه نماز جمعه ما بين اتمام خطبه تا اقامه نماز اشكالى ندارد استدل بها صاحب الجواهر على حرمة الكلام فى اثناء الخطبة مرحوم صاحب جواهر به مفهوم اين روايت استدلال كرده كه حرف زدن در وسط خطبه هاى نماز جمعه حرام است.

9- روى على بن فضل الواسطى عن الرضا (ع) قال كتبت اليه اذا انكسفت الشمس او القمر و انا راكب لا اقدر على النزول فكتب الىّ:

صل على مركبك الذى انت عليه على بن فضل از امام رضا (ع) روايت كرده و مى گويد: در نامه اى به ايشان نوشتم وقتى خورشيدگرفتگى يا ماه گرفتگى پديد مى آيد و من سواره بوده و براى نماز آيات نمى توانم پياده شوم چه كنم؟ ايشان در جواب نوشتند: بر همان مركبى كه برآن سوار هستى نماز بخوان اى صل على مركبك اذا لم تقدر على النزول يعنى وقتى نمى توانى پياده شوى بر همان مركبى كه هستى و در حالت سواره نماز بخوان استدل بها على عدم جواز اقامة صلاة الآيات على ظهر الدابة الا مع الضرورة به مفهوم اين روايت استدلال شده كه

ص: 367

خواندن نماز آيات بر پشت حيوان تنها در حالت اضطرار جايز است و در حالت عادى جايز نيست.

10- روى معاوية بن وهب بعد ان سأله عن السرية يبعثها الامام (ع) فيصيبون غنائم كيف تقسم؟ قال: ان قاتلوا عليها مع امير امره الامام (ع) اخرج منها الخمس للّه تعالى و للرسول و قسم بينهم ثلاثة اخماس ابن وهب نقل مى كند كه از امام (ع) در مورد لشكرى كه امام (ع) آنها را براى جنگ فرستاده است سؤال كردم كه آنها غنائمى را بدست آورده اند چگونه بايد تقسيم نمايند؟ ايشان فرمودند: اگر جنگيدن آنها با فرماندهى فردى كه امام (ع) به او فرمان داده بوده است خمس غنائم را بعنوان سهم خدا و رسول جدا كرده و ما بقى را در بين رزمندگان تقسيم نمايند استدل بانه اذا كان هناك حرب بغير اذنه فلا يعد ما اصابوه من الغنائم بل من الانفال به مفهوم اين روايت استدلال كرده اند كه اگر جنگى بدون اجازه امام (ع) صورت بگيرد، آنچه را كه رزمندگان بدست آورند جزء غنيمت نخواهد بود بلكه از انفال محسوب مى شود كه همه اش به امام (ع) تعلق دارد.

****

ص: 368

ص: 369

حال كه ما با دو قضيه شرطيه مواجه هستيم در صورتى كه اين ها مفهوم داشته باشند بين مفهوم يكى از آنها با منطوق ديگرى تعارض بوجود مى آيد به اين صورت كه:

در قضيه اول گفته شد هرگاه اذان شهر را نشنيدى نماز را شكسته بخوان كه مفهوم آن اين است كه پس تا آنجايى كه صداى اذان شنيده مى شود بايد نماز را بطور كامل بخوانيم.

از طرف ديگر در قضيه دوم آمده بود هرگاه ديوارهاى شهر مخفى شد نماز را شكسته بخوان كه مفهوم آن اين است كه تا آنجايى كه ديوارهاى شهر مشخص و معلوم است نماز هم بصورت كامل خوانده مى شود.

حال فرض كنيد كه يك نفر مسافر به اندازه اى از شهر دور شده كه صداى اذان را نمى شنود اما ديوارهاى شهر كاملا معلوم و پيدا است كه براساس قضيه اول كه مى گويد هرگاه صداى اذان شهر را نشنيدى نماز را شكسته بخوان، بايد نمازش را شكسته بخواند اما براساس مفهوم جمله دوم كه گفته بود هرگاه ديوارهاى شهر مخفى شد نماز را شكسته بخوان، بايد نمازش را تمام بخواند چرا كه ديوارهاى شهر فعلا مشخص است. پس در اين حال راه حل اين تعارض چيست و اين مشكل را بايد چگونه حل و فصل كرد؟ و وظيفه مكلف در اين گونه موارد چه خواهد بود؟

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: با توجه به مطالب گذشته كه گفته شد مفهوم داشتن جمله شرطيه وابسته بر اثبات سه امر [يعنى تلازم- عليت و انحصار عليت] هست پس لازم است كه ما به نوعى در اين دو قضيه شرطيه تصرف نماييم تا مفهوم خود را از دست بدهند و بعد منطوق آنها

ص: 370

با هم تعارضى نخواهند داشت و مشكل حل مى گردد. و در اين راستا دو نوع تصرف ممكن است:

اول اينكه در عليت تامه تصرف كرده و بگوييم: هريك از خفاى اذان و خفاى جدران، علت مستقل و تام براى شكسته شدن نماز نيستند بلكه هركدام از آنها جزئى از علت بوده و لذا هرگاه هر دو سبب محقق شد نماز شكسته مى شود و تا زمانى كه هر دو امر محقق نشود نماز كامل است.

راه دوم اين است كه در عليت منحصره تصرف كرده و بگوييم: هريك از خفاى اذان و يا خفاى جدران به تنهايى علت مستقل و تام براى شكسته شدن نماز هستند اما مسئله اين است كه علت قصر، منحصر در يكى از آنها نيست بلكه هركدام از آن دو شرط كه محقق شود نماز شكسته مى گردد و بنابراين هريك از آن دو سبب [يعنى خفاى اذان يا خفاى ديوار] به تنهايى موجب شكسته شدن نماز خواهند بود.

پس درهرصورت با هريك از اين دو نوع تصرف، جمله شرطيه مفهوم خود را از دست داده و تعارض از بين مى رود اما مسأله ديگرى كه مطرح است اين است كه: با توجه به اينكه نتيجه عملى اين دو راه حل با يكديگر فرق دارد، كداميك از اين دو راه حل و كداميك از اين دو نوع تصرف بهتر و سزاوارتر است؟ چرا كه برطبق صورت اول، بايد هر دو سبب [يعنى خفاى اذان و ديوار] با هم محقق شوند تا نماز شكسته شود اما در صورت دوم، تحقق هريك از آن دو سبب [يعنى خفاى اذان يا ديوار] به تنهايى براى قصر شدن نماز كافى است.

ص: 371

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: تصرف دوم و از بين بردن عليت منحصره بهتر و سزاوارتر از تصرف اول و خراب كردن عليت تامه است. زيرا در هر دو صورت عليت منحصره از بين رفتنى است يعنى اگر ما حتى علت تامه و استقلال عليت را هم خراب كنيم به تبعيت آن، علت منحصره هم خراب مى شود. بنابراين امر دائر مدار است بين اينكه ما يك چيز را از دست بدهيم يا دو چيز را؟ كه در اين صورت ما اقل و كمتر را انتخاب مى كنيم زيرا دليلى بر تصرف بيشتر نداريم. به عبارت ساده تر اينكه انحصار عليت در هر دو صورت قطعى الزوال بوده و از بين رفتنش مسلّم مى باشد اما از بين رفتن عليت تامه مشكوك است و ما با حفظ آن هم مى توانيم مشكله تعارض را حل نماييم پس دليلى بر خراب كردن آن نداريم.

در نتيجه عليت تامه و استقلال هريك از خفاى اذان و خفاى جدران حفظ مى شود و هريك از اين دو امر كه زودتر محقق شوند موجب شكسته شدن نماز مى گردند و نيازى به تحقق سبب دوم نيست.

عبارت كتاب چنين است:

اذا كان الشرط متعددا و الجزاء واحدا كما لو قال: اذا خفى الاذان فقصر و اذا خفى الجدران فقصر فعلى القول بظهور الجملة الشرطية فى المفهوم تقع المعارضة بين منطوق احدهما و مفهوم الآخر هنگامى كه شرط متعدد و جزاء واحد باشد مثل اينكه بگويند: هرگاه اذان شهر مخفى شد [و صداى اذان را نشنيدى] نماز را شكسته بخوان. و هرگاه ديواره هاى شهر مخفى شد [و آثار و ديوارهاى شهر را نديدى] نماز را شكسته

ص: 372

بخوان. پس بنا بر اينكه جمله شرطيه داراى مفهوم باشد در اينجا بين منطوق يكى از اين قضايا با مفهوم ديگرى تعارض بوجود مى آيد فلو افترضنا ان المسافر بلغ الى حد لا يسمع اذان البلد و لكن يرى جدرانه فيقصر حسب منطوق الجملة الاولى و يتم حسب مفهوم الجملة الثانية پس اگر فرض كنيم كه مسافرى به جايى رسيده كه صداى اذان شهر را نمى شنود اما ديوارهاى شهر را مى بيند براساس منطوق جمله اول [كه گفت هرگاه اذان را نشنيدى نماز را شكسته بخوان] بايد نمازش را شكسته بخواند اما برطبق مفهوم جمله دوم [كه گفت هرگاه ديوار شهر را نديدى نماز را شكسته بخوان] بايد نماز را كامل بخواند [چرا كه او هم اكنون ديوارهاى شهر را مى بيند] كما انه اذا بلغ الى حد يسمع الاذان و لا يرى الجدران فيتم حسب مفهوم الجملة الاولى و يقصر حسب منطوق الجملة الثانية چنانكه اگر مسافر به جايى برسد كه صداى اذان را مى شنود اما ديواره هاى شهر را نمى بيند برطبق مفهوم جمله اول بايد نماز را كامل بخواند اما براساس منطوق جمله دوم بايد شكسته بخواند فالتعارض بين منطوق احداهما و مفهوم الاخرى پس بين مفهوم يكى از دو جمله با منطوق ديگرى تعارض وجود دارد و بما انك عرفت ان استفادة المفهوم مبنى على كون الشرط علة تامة اولا و منحصرة ثانيا يرتفع التعارض بالتصرف فى احد ذينك الامرين و از آنجا كه شما دانستيد كه مفهوم گيرى از جمله شرطيه وابسته به اين است كه اولا لازم است كه شرط، علت تامه و مستقل براى جزاء بوده و ثانيا بايد آن علت، از نوع علت منحصره باشد، پس در نتيجه با تصرف كردن در يكى

ص: 373

از اين دو مورد [يعنى علت تامه يا منحصره] تعارض از بين خواهد رفت فتفقد الجملة الشرطية مفهومها و عندئذ لا يبقى للمعارضة الا طرف واحد و هو منطوق الآخر چرا كه با تصرف در آنها جمله شرطيه مفهوم خود را از دست خواهد داد و در اين صورت جايى براى معارضه نيست مگر نسبت به منطوق ديگرى و منطوقها هم با يكديگر تعارضى ندارند.

و اليك بيان كلا التصرفين و در اينجا توضيح هر دو نوع تصرف به شما تقديم مى شود. اما الاول اى التصرف فى السببية التامة اما صورت اول يعنى تصرف در علت مستقل و تام كردن بان تكون الجملة الثانية قرينة على ان خفاء الاذان ليست سببا تاما للقصر و انما السبب التام هو خفاء كلا الامرين من الاذان و الجدران به اينكه جمله دوم [كه گفت هرگاه ديوار شهر را نديدى نماز را شكسته بخوان] قرينه و علامتى است بر اينكه مخفى شدن اذان سبب مستقل و كاملى براى شكسته شدن نماز نيست بلكه سبب كامل، مخفى شدن هر دو مورد است يعنى اذان و ديوار بايد با هم مخفى شوند فتكون النتيجة بعد التصرف هو اذا خفى الجدران و الاذان معا فقصر پس نتيجه اين تصرف اين است كه وقتى ديوار و اذان با هم مخفى شوند نماز شكسته مى شود و اما الثانى و هو التصرف فى انحصارية الشرط اما صورت دوم اين است كه در علت منحصره تصرف نماييم بان يكون كل منهما سببا مستقلا لا سببا منحصرا به اينكه هريك از آن دو [يعنى مخفى شدن اذان و ديوار] سبب مستقل و كاملى براى شكسته شدن نماز هستند

ص: 374

اما علت منحصر نيستند فتكون النتيجة هى استقلال كل واحد فى وجوب القصر فكأنه قال: اذا خفى الاذان او الجدران فقصر در نتيجه هريك از آن دو مورد مى توانند بطور مستقل باعث شكسته شدن نماز گردند و مثل اينكه مولى از اول گفته بوده است: هرگاه اذان مخفى شد يا ديوار مخفى شد نماز را شكسته بخوان و الفرق بين التصرفين واضح فان مرجع التصرف فى الاول الى نفى السببية المستقلة عن كل منهما و جعلهما سببا واحدا كما ان مرجعه فى الثانى الى سلب الانحصار بعد تسليم سببية كل منهما مستقلا و تفاوت اين دو تصرف روشن است زيرا نتيجه صورت اول [كه سببيت تامه را خراب مى كنيم] اين است كه هيچ يك از آنها علت مستقل و كافى براى قصر نماز نيستند بلكه هر دو [يعنى خفاى اذان و ديوار با هم] بعنوان يك سبب براى شكسته شدن نماز مطرح مى گردند چنانكه نتيجه تصرف دوم [كه انحصار عليت را خراب مى كنيم] اين است كه هريك از آن دو سبب [يعنى خفاى اذان يا خفاى ديوار] به تنهايى علت مستقلى براى شكسته شدن نماز بوده و قصر نماز منحصرا معلول يكى از آنها نيست فعلى الاول لا يقصر الا اذا خفى كلاهما و على الثانى يقصر مع خفاء كل منهما پس در صورت اول، نماز تنها در صورتى شكسته مى شود كه هر دو [اذان و ديوار] مخفى شوند اما در صورت دوم با مخفى شدن هركدام از آنها نماز شكسته مى شود و على كلا التقديرين يرتفع التعارض لزوال المفهوم بكل من التصرفين و درهرصورت پس از هريك از اين تصرفات، تعارض دو

ص: 375

جمله از بين مى رود زيرا بعد از تصرفات ذكر شده آن جمله ها مفهوم خود را از دست مى دهند لان المفهوم فرع كون الشرط سببا تاما و منحصرا و المفروض انه اما غير تام او غير منحصر زيرا تحقق مفهوم وابسته بر اين بود كه شرط، سبب تام و مستقل براى حصول جزاء باشد و علاوه برآن علت منحصر هم به حساب آيد در حالى كه [بعد از تصرفات ذكر شده] آن شرط، يا سبب تام و مستقل نيست و يا سبب منحصر به شمار نمى آيد الا انه وقع الكلام فى تقديم احد التصرفين على الآخر لكن بحث ديگرى در بين اصوليين است كه از اين دو راه حل، كداميك بهتر بوده و كدام تصرف بر ديگرى مقدم مى باشد؟

و الظاهر هو التصرف فى ظهور كل من الشرطين فى الانحصار فيكون كل منهما مستقلا فى التأثير كه ظاهرا تصرف در عليت منحصره بهتر است و در نتيجه هريك از آن دو سبب [يعنى خفاى اذان يا خفاى ديوار] مستقلا مى توانند اثر گذاشته و موجب قصر نماز گردند فاذا انفرد احدهما كان له التأثير فى ثبوت الحكم و اذا حصلا معا فان كان حصولهما بالتعاقب كان التأثير للسابق و ان تقارنا كان الاثر لهما معا و يكونان كالسبب الواحد پس وقتى يكى از آن دو سبب به تنهايى حاصل شود نسبت به ثبوت حكم شكسته شدن نماز اثرگذار خواهد بود و زمانى كه هر دو سبب [يعنى خفاى اذان و ديوار] با هم اتفاق افتند پس اگر تحقق آنها يكى پس از ديگرى باشد شكسته شدن نماز معلول همان اولى است و اگر هر دو سبب با هم و هم زمان اتفاق افتند، حكم قصر

ص: 376

شدن نماز به هر دو مربوط شده و هر دو سبب مانند يك سبب واحد خواهند بود. و انما قلنا برجحان التصرف فى الانحصار على التصرف فى السببية التامة لاجل ان التصرف فى الانحصار لا بدّ منه سواء تعلق التصرف برفع الانحصار او تعلق برفع السببية التامة و همانا ما تصرف در علت منحصره را بر تصرف در علت تام و مستقل ترجيح داديم زيرا تصرف در انحصار [و از بين رفتن سبب منحصر] درهرصورت قطعى مى باشد خواه مستقيما در سبب منحصر تصرف شود يا در سبب تام تصرف صورت بگيرد [كه به واسطه از بين رفتن سببيت مستقل، انحصار هم بالاخره از بين مى رود] فالانحصار قطعى الزوال و متيقن الارتفاع پس سبب منحصر درهرصورت، قطعا از بين رفته و برداشته شدن آن يقينى و مسلّم خواهد بود و اما السببية التامة فمشكوك الارتفاع فلا ترفع اليد عنه الا بدليل اما جواز از بين بردن علت تامه و مستقل، مشكوك مى باشد و لذا بدون دليل نمى توانيم از آن دست برداشته و آن را خراب نماييم. [به عبارت ساده تر اينكه وقتى براى رفع مشكلى مانند برطرف كردن تعارض و امثال آن، امر دائر مدار اين است كه يك چيز را از دست بدهيم يا دو چيز را، مى بايست به حد اقل تصرفات اكتفا كرده و از تصرفات زائد خوددارى گردد. در اينجا هم اگر ما سبب تامه را خراب كنيم بدنبال آن انحصار هم از بين مى رود و ما هر دو را از دست مى دهيم اما اگر انحصار را خراب نماييم تنها علت منحصره را از دست داده ايم ولى سببيت تامه به قوت خود باقى است].

ص: 377

ص: 378

با توجه به توضيحات ذكر شده روشن مى شود كه اين بحث در دو جهت بايد مطرح و دنبال شود كه عبارتند از: 1- مسئله تداخل اسباب 2- بحث از تداخل مسببات.

در مورد مسئله اول و تداخل اسباب، بايد بگوييم: وقتى كه ما با دو قضيه شرطيه مواجه مى شويم، آنچه عرفا از آن جملات شرطيه و تعدد شرطها به ذهن انسان تبادر مى كند اين است كه هريك از شرطها بعنوان يك علت مستقل براى وجوب آن جزاء مطرح مى باشند و بنابراين هر شرط بطور جداگانه وجوب جزاى خود را اقتضاء مى نمايد و به تعداد شرطها بايد جزاء تكرار شود و لذا عقلا اصل بر عدم تداخل اسباب مى باشد.

اما در بخش دوم و تداخل مسببات بايد بگوييم: كه ظاهر جملات شرطيه به خودى خود دلالتى بر هيچ يك از دو طرف قضيه [يعنى تداخل مسببات يا عدم تداخل] نمى كنند و در نتيجه مى بايست اين مسئله از طريق شواهد و قرائن موجود و يا در نهايت از طريق اصول عمليه حل و فصل گردد.

آنچه مسلم است اينكه اگر در مواردى دليل خاصى بر تداخل يا عدم تداخل مسببات وجود داشت ما از همان دليل پيروى مى كنيم. مثلا در باب موجبات و اسباب وضو و غسل به واسطه دلائل خاصى كه در باب طهارت وجود دارند تداخل مسببات جايز است و كسى كه هم بول كرده و هم خوابيده و هم ساير موجبات وضو از او صادر شده مى تواند براى همه آنها يك وضو انجام دهد كما اينكه كسى كه غسلهاى متعددى بر او واجب شده مى تواند يك غسل واحد را به نيت همه آنها انجام دهد. اما

ص: 379

در مواردى كه ما دليل قابل قبولى بر جواز تداخل مسببات نداشته باشيم براساس اصول عمليه (اصل احتياط)، اصل عدم تداخل مسببات است زيرا يقينا هر شرط و سبب، موجب واجب شدن يك جزاء و مسبب جداگانه هست. و وقتى كه ما يقين به وجوب واجبات متعدد داريم بايد در مقام امتثال به صورتى عمل نماييم كه نسبت به برى ء الذمه شدن خود يقين نماييم. و به عبارت ديگر اشتغال يقينى برائت يقينى را طلب مى كند كه آن هم تنها در صورت تعدد امتثال و انجام دادن جزاء بصورت متعدد محقق مى شود. پس اصل اين است كه واجبات متعدد به واسطه يك فعل واحد از گردن مكلف ساقط نشوند.

مثلا خواندن آياتى كه سجده واجب دارند (در سوره هاى عزائم) موجب واجب شدن سجده مى گردند و هركس آنها را خواند بايد فورا سجده كند. همچنين گوش دادن به اين آيات نيز موجب واجب شدن سجده هستند و هركس به قرائت ديگرى هم گوش بدهد بايد سجده كند. حال اگر كسى آيه سجده را بخواند و از ديگرى هم بشنود بايد دو بار سجده نمايد يا اگر كسى چند بار آن آيات را بخواند بايد به تعداد دفعاتى كه خوانده است سجده نمايد چرا كه اصل عدم تداخل مسببات مى باشد مگر آنكه دليل خاصى بر جواز تداخل وجود داشته باشد. و ظاهرا تداخل مسببات تنها در باب وضو و غسل جايز مى باشد و در موارد ديگر دليلى برآن وجود ندارد.

ص: 380

عبارت كتاب چنين است:

اذا تعدد السبب و اتحد الجزاء كما اذا قال: اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ فيقع الكلام فى تداخل الاسباب اولا و تداخل المسببات ثانيا هنگامى كه سبب (شرط) متعدد بوده و جزاء (مسبب) واحد باشد مانند اينكه مولى بگويد: هرگاه بول كردى وضو بگير و هرگاه خوابيدى وضو بگير [كه بول و خواب از موجبات وضو هستند] پس بحث در مرحله اول در اين مورد است كه آيا تداخل و يكى شدن اسباب جايز است؟ [يعنى مى شود بول و خواب را در مجموع يك سبب به حساب آورد؟] و در مرتبه دوم بحث اين است كه [اگر اسباب تداخل نكنند] آيا تداخل و يكى شدن مسببات جايز است؟ [يعنى مى شود يك وضوى واحد براى هر دو سبب انجام داد؟] و المراد من تداخل الاسباب و عدمه هو ان السببين هل يقتضيان وجوبا واحدا فتتداخل الاسباب فى التأثير او يقتضيان وجوبين فلا تتداخل فى مقام التأثير؟ و منظور از تداخل اسباب يا عدم تداخل، اين است كه آيا آن دو سبب [مانند بول كردن و خوابيدن] دلالت بر يك وجوب مى كنند يعنى اينكه در مقام اثرگذارى هر دو سبب، مانند يك سبب هستند و تداخل ممكن است؟ يا اينكه آن دو سبب دلالت بر دو حكم و دو وجوب جداگانه دارند و در مقام اثرگذارى تداخل نمى كنند [بلكه هر شرط و هر سبب، دلالت بر جزاء خود دارد]؟ و اما المراد من تداخل المسببات و عدمه هو ان الاتيان بالطبيعة مرة هل يكفى فى امتثال كلا الوجوبين او يتوقف على الاتيان بها مرتين و اما منظور از

ص: 381

تداخل مسببات و عدم تداخل، اين است كه آيا در مقام اطاعت، اگر مكلف يك بار آن جزاء را انجام دهد در امتثال و اطاعت هر دو وجوب كفايت مى كند يا اينكه امتثال و اطاعت مولى وابسته بر اين است كه مكلف آن جزاء را دو بار انجام دهد؟ ثم البحث فى تداخل المسببات و عدمه مبنى على ثبوت عدم التداخل فى الاسباب و ان البحث فى التداخل يجرى اذا امكن تكرار الجزاء كالوضوء سپس بحث تداخل مسببات و عدم آن در صورتى است كه اسباب تداخل نكنند [چرا كه اگر اسباب تداخل كنند به تبعيت آن، مسببات قطعا تداخل خواهند كرد] و ديگر اينكه بحث تداخل تنها در صورتى جريان دارد كه جزاء قابل تكرار باشد مانند وضو [كه به واسطه تعدد اسباب و موجبات آن قابل تكرار هست] و الا فيسقط البحث و الا اگر جزاء قابل تكرار نباشد بحث از تداخل منتفى است كقتل زيد لكونه محاربا و مرتدا فطريا فان القتل غير قابل للتكرار فلا معنى للبحث عن التداخل سببا و مسببا مانند قتل و اعدام زيد بخاطر محارب بودن و مرتد فطرى بودن [مثلا اگر كسى محارب باشد يعنى بر عليه حكومت اسلامى قيام مسلحانه نموده و ايجاد رعب و وحشت نمايد محكوم به اعدام مى شود كما اينكه اگر كسى كه پدر و مادرش مسلمان بوده از اسلام خارج شده و مرتد فطرى گردد نيز محكوم به اعدام خواهد بود. حال اگر فردى هم مرتد شود و هم محارب گردد بايد اعدام شود] اما قتل و اعدام او قابل تكرار نيست و نمى شود يك نفر را دو بار اعدام كرد كه در چنين مواردى بحث از تداخل اسباب و

ص: 382

مسببات بى معنا بوده و اساسا جريان ندارد. اذا عرفت ذلك يقع الكلام فى موضعين حال كه اين امور را دانستى بحث در دو مورد دنبال مى شود الاول: حكم الاسباب من حيث التداخل و عدمه و المتبادر عرفا من قضيتين اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ هو عدم التداخل بحث اول در مورد حكم اسباب از نظر تداخل يا عدم تداخل آنهاست [كه در اين مورد مى گوييم] آنچه عرفا از دو قضيه شرطيه مانند «هرگاه بول كردى وضو بگير» و «هرگاه خوابيدى وضو بگير» به ذهن انسان تبادر مى كند عدم تداخل است [يعنى اينكه هريك از بول و خواب سبب مستقلى براى وجوب وضو هستند] بمعنى ان كل شرط علة لحدوث الجزاء اعنى الوجوب مطلقا سواء وجد الآخر معه ام قبله ام بعده ام لم يوجد و ليس لعدم تداخل الاسباب معنى الا تعدد الوجوب به اين معنا كه هر شرط (سبب) علت مستقلى براى تحقق جزاء يعنى وجوب جزاء مى باشد خواه سبب ديگرى هم به همراه سبب اول يا قبل و بعد از آن محقق شود يا نه. و البته عدم تداخل اسباب معنايى به غير از تعدد وجوب ندارد. الثانى: حكم تداخل المسببات اى كفاية وضوء واحد و عدمه فالظاهر عدم ظهور القضية فى احد الطرفين بحث دوم در مورد تداخل مسببات يعنى كافى بودن يك وضو براى هر دو سبب و عدم آن است كه ظاهر جملات شرطيه در هيچ يك از دو طرف [تداخل يا عدم تداخل مسببات] دلالتى ندارد فتصل النوبة الى الاصل العملي و هو ان

ص: 383

الاصل عدم سقوط الواجبات المتعددة بفعل واحد و لو كان ذلك بقصد امتثال الجميع فى غير ما دل الدليل على سقوطها به پس نوبت به اصول عمليه مى رسد كه براساس آن، اصل اين است كه واجبات متعدد در مواردى كه دليلى بر تداخل نداريم با انجام دادن يك عمل واحد [اگرچه به نيت اطاعت همه آنها باشد] ساقط نشوند [مگر آنكه دليل خاصى بر اين تداخل وجود داشته باشد] و بعبارة اخرى الاشتغال اليقينى يقتضى البراءة اليقينيّة و هى رهن تعدد الامتثال و به عبارت ديگر اينكه اشتغال يقينى، برائت يقينى را طلب مى كند كه آن هم در گروى اطاعتهاى متعدد است [يعنى وقتى كه ما يقين داريم كه تكاليف متعددى برعهده ما است پس بايد نسبت به برائت ذمه و سقوط آن تكاليف هم يقين پيدا كنيم كه آن هم تنها در صورت امتثال و اطاعتهاى متعدد محقق مى شود] نعم دل الدليل على سقوط اغسال متعددة بغسل الجنابة او بغسل واحد نوى به سقوط الجميع البته [در موارد خاصى ممكن است دليلى بر جواز تداخل وجود داشته باشد مانند اينكه] در باب غسل گفته شده كه غسل جنابت از ساير غسلها كفايت مى كند [يعنى كسى كه چندين غسل به گردن او باشد و در ميان آنها غسل جنابت هم وجود داشته باشد اگر غسل جنابت را انجام دهد از ساير غسلها هم كفايت مى كند] يا اگر يك غسل واحد را به نيت همه اغسال انجام دهد كافى خواهد بود فخرجنا بهذه النتيجة پس ما به اين نتيجه مى رسيم كه ان مقتضى الاصل العملي هو عدم سقوط

ص: 384

الواجبات المتعددة ما لم يدل دليل بالخصوص على سقوطها به درستى كه مقتضاى اصل عملى اين است كه تا دليلى خاص وجود نداشته باشد واجبات متعدد با يك فعل واحد ساقط نمى شوند [مگر آنكه دليلى بر جواز تداخل وجود داشته باشد مانند باب طهارت و مسئله وضو و غسل].

ص: 385

گروه [فقراء و جهادگران] قرار داشته و بخاطر هر دوى آنها مستحق زكات مى باشد.

3- اذا وقعت نجاسات مختلفة فى البئر لكل نصيب خاص من النزح فهل يجب نزح كل ما قدر او لا؟ وقتى كه در چاه آب نجاسات گوناگونى ريخته شود كه براى هريك از آنها مقدار خاصى از كشيدن آب چاه در نظر گرفته شده است پس آيا بايد براى هر نجاست، همان مقدار مخصوص به او از نزح و كشيدن آب چاه را انجام داد؟

[توضيح مسئله اين است كه از نظر بعضى از فقها، آب چاه به مجرد ملاقات با نجاست متنجس مى شود و براى تطهير آن بايد مقدار معينى از آب چاه را بكشند آنگاه براساس روايات براى هر نوع از نجاست مقدار خاصى از نزح و كشيدن آب چاه را در نظر گرفته اند. حال اگر مثلا بول و خون در چاه ريخته شود بايد براى هركدام از اين ها آن مقدار مخصوص از نزح كه برايشان تعيين شده است بطور جداگانه رعايت شود؟ كه جواب مثبت هست زيرا اصل عدم تداخل مى باشد].

4- اذا تغيرت اوصاف ماء البئر و مع ذلك وقعت فيه نجاسات لها نصيب من النزح فهل يكفى نزح الجميع او يجب معه نزح ما هو المقدر؟ هنگامى كه اوصاف (يعنى رنگ و بو و مزه) آب چاه تغيير كند [بايد همه آب چاه را بكشند كه طريقه آن را در كتاب شرح لمعه و در باب طهارت ذكر كرده اند] اما اگر علاوه بر تغيير اوصاف نجاست ديگرى مانند خون كه داراى اندازه مشخصى از نزح مى باشد نيز در چاه بريزد، آيا كشيدن تمام آب چاه كافى است يا اينكه علاوه برآن بايد براى آن نجاست دوم

ص: 386

مثل خون، آن مقدار معين از نزح نيز انجام شود؟ [كه براساس عدم تداخل، جواب مثبت خواهد بود].

ص: 387

«فى الغنم السائمة زكاة»، زكات حكم و تكليف هست. غنم موضوع تكليف و سائمه قيدى براى غنم (يعنى قيد موضوع حكم) مى باشد.

دوم اينكه در وصف مورد بحث اصوليين بايد وصف اخص از موصوف باشد به طورى كه اگر وصف از بين رفت موصوف (يعنى موضوع جمله) باقى بماند مانند: انسان عادل، كه عادل اخص از انسان بوده و انسان كلى تر و عام است و ممكن است انسان باشد ولى عادل نباشد.

اما اگر وصف با موصوف مساوى باشد مانند انسان متعجب، كه همه انسانها متعجب بوده و تمام متعجب ها هم انسانند. يا اگر صفت عام تر از موصوف باشد مانند انسان ماشى يعنى راه رونده، كه صفت مشى اعم از انسان است چرا كه حيوانات ديگر غير از انسان هم ماشى و راه رونده هستند. پس در اين موارد اگر صفت از بين برود قطعا موصوف (يعنى موضوع) نيز منتفى مى شود و لذا اين گونه موارد داخل در بحث اصوليين نيستند.

و اگر رابطه صفت و موصوف، عموم و خصوص من وجه باشد مانند:

غنم سائمه كه داراى نقطه اشتراك و افتراق هستند به اين صورت كه ممكن است غنم باشد و سائمه نباشد يا سائمه باشد اما گوسفند نباشد بلكه گاو يا شتر باشد. و ممكن است كه در يكجا هر دو جمع شوند يعنى هم گوسفند باشد و هم خصوصيت سائمه بودن را داشته باشد.

كه در اين گونه موارد اگر صفت از بين برود و موضوع باقى باشد مانند غنم معلوفه، داخل در بحث اصوليين خواهند بود. اما اگر موضوع از بين برود خواه صفت باقى باشد يا نه بحث اصوليين شامل آن نيست مانند

ص: 388

شتر سائمه كه موضوع ما (يعنى غنم) منتفى شده است و لذا ديگر اهميتى ندارد كه صفت سائمه باقى باشد يا نه.

سوم اينكه معمولا قيدهايى كه در جمله وجود دارد به پنج نوع تقسيم مى شوند كه عبارتند از:

1- قيد زائد به اين صورت كه گاهى قيودى كه در جمله وجود دارد زائده هست به طورى كه اگر از جمله حذف شوند خللى به اصل مطلب وارد نمى شود. اين گونه قيود معمولا براى تأكيد يا انگيزه هاى ديگرى كه در علم بلاغت به آنها اشاره شده است آورده مى شوند مانند: انسان خندان ناطق است. كه در اين جمله قيد «خندان» زيادى است چرا كه همه انسانها ناطق هستند و ناطق بودن اختصاصى به خندانها ندارد.

2- قيد توضيحى به اين شكل كه در بعضى از موارد، قيود ذكر شده در جمله صرفا براى توضيح دادن يا بيان ويژگى هاى موضوع ذكر شده اند مانند آيه شريفه 33 از سوره مباركه نور كه مى فرمايد: لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً يعنى دختران خود را بر فحشاء وادار نكنيد اگر آنها مى خواهند پاك دامن باشند. در اين آيه شريفه قيد إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً [اگر مى خواهند پاك دامن باشند]، يك قيد توضيحى است كه خصوصيت و ويژگى دختران را بيان مى كند كه نوعا دختران جوان پاك دامن و عفيف بوده و تمايلى به فحشاء ندارند. و لذا اين گونه از قيود داراى مفهوم نيستند و نمى شود گفت كه پس اگر دختران متمايل به فحشا هستند بايد آنها را برآن كار زشت وادار نماييم!!!

ص: 389

3- قيد غالبى به اين صورت كه بعضى از قيود ذكر شده در جمله دخالتى در حكم ندارند بلكه صرفا براى اشاره و بيان فرد غالب از آن موضوع ذكر شده اند مانند اينكه خداوند در سوره نساء آيه 22 در مورد محارم و زنانى كه ازدواج با آنها حرام است فرموده است: وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَ يعنى دخترانى كه در دامان شما پرورش يافته اند و از زنانى كه به آنها دخول كرده ايد مى باشند بر شما حرام هستند.

يعنى اگر كسى با زنى ازدواج كند كه آن زن از شوهر سابق خود دخترانى داشته باشد بعد از ازدواج و دخول، دختر آن زن بر شوهر حرام خواهد بود. اما اين قيد اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ [يعنى دخترانى كه در دامان شما پرورش يافته اند] يك قيد غالبى است يعنى در اغلب موارد، زنانى كه داراى فرزند هستند وقتى كه شوهر مى كنند فرزندان خود را نيز به همراه خود به خانه شوهر جديد مى آورند و معمولا آن فرزندان در خانه ناپدرى خود بزرگ مى شوند و لذا اين گونه قيد هم داراى مفهوم نيست و نمى شود نتيجه بگيريم كه: اگر آن دختران در خانه ناپدرى خودشان بزرگ نشده اند مى توانند با ناپدرى ازدواج كنند!!!

4- قيد احترازى و آن عبارت است از قيدى كه قطعا در حكم دخالت دارد اما اگر آن قيد منتفى شود نسبت به نوع حكم بايد توقف نمود. مثلا در همان آيه 22 از سوره نساء آمده بود: دختر زنانى كه به آنها دخول كرده ايد بر شما حرام هستند [مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَ] كه قيد دخول از نوع قيود احترازى است. پس اگر مردى زنى را به عقد خود درآورده و به او

ص: 390

دخول نمايد پس از آن نمى تواند با دختر آن زن ازدواج نمايد اما اگر دخول صورت نگرفته باشد و از مادر جدا شود آيا مى تواند با دختر آن زن ازدواج كند؟

معناى احترازى بودن قيد همين است كه در صورتى كه قيد منتفى شود از خود جمله نمى شود چيزى را استفاده كرد و لذا نفس اين جمله و آن قيد نسبت به صورت انتفاء قيد هيچ گونه دلالتى ندارد بلكه بايد در مورد آن به ادله ديگر مراجعه نماييم.

5- قيد مفهومى و آن عبارت است از قيدى كه در ثبوت حكم دخالت دارد به طورى كه اگر آن قيد وجود داشته باشد حكم نيز موجود است و اگر آن قيد منتفى شود آن حكم نيز منتفى مى شود و لذا به اين مورد قيد داراى مفهوم هم مى گويند مانند اينكه گفته شود: پشت سر امام جماعت عادل نماز بخوان. كه در اينجا قيد «عادل» يك قيد مفهومى است به طورى كه جواز اقتداء به امام جماعت در صورتى است كه آن امام داراى صفت عدالت باشد به طورى كه اگر عدالت وجود نداشته باشد اقتداى به او جايز نخواهد بود. پس در قيد مفهومى ثبوت حكم وابسته بر قيد است به طورى كه اگر قيد منتفى شود حكم نيز منتفى مى گردد برخلاف قيد احترازى كه ثبوت حكم وابسته برآن هست اما در صورتى كه قيد منتفى شود نفس آن جمله به چيزى دلالت نخواهد داشت و نسبت به چگونگى حكم بعد از انتفاء قيد بايد از ادله ديگر كمك گرفت.

با توجه به مطالب ذكر شده بايد بگوييم كه اصوليين در مواجهه با قيود، اصل را بر احترازى بودن قيد گذاشته و معمولا قيدهاى موجود در جملات را بر قيد احترازى حمل مى نمايند و لكن اين روش، منافاتى با

ص: 391

بحث و نزاع در مورد مفهوم وصف نداشته و دليل نمى شود كه ما از مفهوم وصف بحث نكنيم.

حال كه با اين مقدمات آشنا شديم به اصل مطلب پرداخته و مى گوييم:

وصف به خودى خود دلالتى بر مفهوم ندارد زيرا نهايت چيزى كه از قيودى مانند وصف و امثال آن فهميده مى شود اين است كه آن قيد احترازى بوده و دلالتى بر حكم موضوع در صورت انتفاء وصف يا انتفاء قيد ديگر ندارد. مگر آنكه قرائن و دلائل خاصى وجود داشته باشند كه به كمك آنها معلوم شود كه اين وصف يا قيد از نوع قيود مفهومى بوده و داراى مفهوم مى باشد.

و نكته آخر اينكه دلالت نداشتن وصف بر مفهوم، در جملات انشائيه يا خبريه اى است كه در مقام جعل و تشريع احكام هستند و لذا عقود و ايقاعات يا وصايا يا اقرارهايى كه در محاورات عمومى مردم رايج هست غالبا از اين قاعده [يعنى مفهوم نداشتن] استثناء بوده و معمولا داراى مفهوم هستند.

عبارت كتاب چنين است:

و لإيضاح الحال نذكر امورا و براى روشن شدن مطلب، چند امر را ذكر مى كنيم الاول: المراد من الوصف فى عنوان المسألة ليس خصوص الوصف النحوى بل الاصولى نكته اول اينكه منظور از وصف در اين باب، تنها وصف نحوى يعنى صفت نيست بلكه وصف اصولى مراد است [كه يك معناى كلى تر مى باشد] فيعم الحال و التمييز مما يصلح ان يقع قيدا لموضوع التكليف او لنفسه پس وصف اصولى شامل حال و

ص: 392

تميز و هر چيزى كه بتواند قيد براى موضوع تكليف يا قيد براى خود تكليف قرار بگيرد، مى شود. الثانى: يشترط فى الوصف ان يكون اخص من الموصوف مطلقا حتى يصح فرض بقاء الموضوع مع انتفاء الوصف كالانسان العادل نكته دوم اينكه در وصف مورد بحث اصوليين، شرط است كه وصف اخص از موصوف باشد [يعنى رابطه صفت و موصوف از نوع عموم خصوص مطلق باشد تا در صورت انتفاء وصف بشود باقى بودن موضوع را تصور كرد مثل انسان عادل كه انسان كلى تر و عادل، جزئى تر است يعنى همه عادلها انسانند اما همه انسانها عادل نيستند و ممكن است انسان (موضوع) وجود داشته باشد اما عادل نباشد] فخرج منه ما اذا كانا متساويين كالانسان المتعجب و ما اذا كان اعم منه مطلقا كالانسان الماشى بنابراين اگر صفت و موصوف مساوى باشند مانند انسان متعجب [كه همه انسانها متعجب بوده و همه متعجبها هم انسانند] يا اگر صفت كلى تر باشد مانند انسان ماشى (يعنى راه رونده) كه ماشى بودن اختصاصى به انسان ندارد بلكه ساير حيوانات هم مشى و راه رفتن دارند، اين ها از بحث اصوليين خارج هستند [چرا كه با از بين رفتن اين گونه صفات، موضوع هم از بين مى رود] و اما اذا كان اعم منه من وجه كما فى الغنم السائمة زكاة فان بين الغنم و السائمة عموم و خصوص من وجه اما اگر ما بين وصف و موضوع رابطه عموم و خصوص من وجه باشد مانند اينكه گفته شده است: در گوسفند سائمه زكات واجب مى باشد. كه بين غنم و سائمه رابطه عموم و خصوص من

ص: 393

وجه برقرار است فيفترق الوصف عن الموضوع فى الغنم المعلوفة و الموضوع عن الوصف فى الابل السائمة و يجتمعان فى الغنم السائمة پس در گوسفند معلوفه، صفت از موضوع جدا شده است [يعنى وصف از بين رفته و موضوع باقى مانده است] و در شتر سائمه موضوع از صفت جدا گرديده [يعنى وصف سائمه وجود دارد اما موضوع يعنى غنم وجود ندارد] و البته هر دو وصف و موصوف در گوسفند سائمه جمع هستند فهل هو داخل فى النزاع او لا؟ پس آيا اين مورد [كه رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است] داخل در نزاع و بحث اصوليين مى باشد يا نه؟ الظاهر دخوله فى النزاع اذا كان الافتراق من جانب الوصف بان يكون الموضوع باقيا و الوصف غير باق كالغنم المعلوفة ظاهرا آن صورتى كه جدايى از ناحيه وصف باشد داخل در بحث هست يعنى اينكه وصف از بين رفته ولى موضوع باقى مانده باشد مانند غنم معلوفه و اما اذا ارتفع الموضوع سواء كان الوصف باقيا كالابل السائمة او كان هو ايضا مرتفعا كالابل المعلوفة فلا يدل على شى ء فى حقهما اما اگر موضوع از بين برود خواه وصف باقى باشد مانند شتر سائمه يا اينكه وصف نيز از بين رفته باشد مانند شتر معلوفه، [پس اين ها از محل بحث ما خارج بوده] و جمله فى الغنم السائمة زكاة در مورد اين ها به هيچ چيزى دلالت نمى كند. الثالث: ان النزاع فى ثبوت مفهوم الوصف و عدمه لا ينافى اتفاقهم على ان الاصل فى القيود أن تكون

ص: 394

احترازية نكته سوم اينكه بحث و نزاع ما پيرامون مفهوم وصف، منافاتى با اتفاق نظر اصوليين مبنى بر اينكه اصل در قيود اين است كه احترازى باشند ندارد و ذلك لان معنى كون القيد احترازيا ليس الا ثبوت الحكم فى مورد القيد زيرا معناى احترازى بودن يك قيد آن است كه در صورت وجود قيد، آن حكم نيز وجود دارد فاذا قال اكرم الرجال طوال القامة معناه ثبوت الحكم مع وجود الامرين الرجال و الطوال مثلا وقتى گفته شود كه مردان بلندقامت را احترام كن، معنايش اين است كه حكم اكرام با وجود دو چيز جارى مى گردد 1- مرد بودن 2- بلندقامت بودن و اما نفى الحكم عن الرجال القصار فلا يدل عليه كون القيد احترازيا بل يتوقف فى الحكم بالثبوت او العدم اما آن جمله نسبت به نفى حكم از مردان كوتاه قد هيچ دلالتى ندارد بلكه در مورد آنها ساكت بوده و نسبت به ثبوت اكرام يا عدم آن متوقف است بخلاف القول بالمفهوم فان لازمه نفى الحكم فى غير مورد الوصف و الفرق بين الامرين واضح برخلاف قيد مفهومى كه لازمه آن اين است كه در جايى كه آن صفت وجود ندارد حكم نيز منتفى خواهد شد و تفاوت اين دو [يعنى قيد احترازى و مفهومى] روشن است فكون القيد احترازيا يلازم السكوت فى غير مورد الوصف و القول بالمفهوم يلازم نقض السكوت و الحكم بعدم الحكم فى غير مورد الوصف پس احترازى بودن قيد، مستلزم سكوت كردن در موردى است كه قيد وجود ندارد در حالى كه

ص: 395

مفهومى بودن قيد، مستلزم شكستن سكوت و حكم نمودن به عدم حكم مورد نظر، در جايى كه وصف وجود ندارد مى باشد. اذا عرفت ذلك فاعلم ان الحق عدم دلالة الوصف على المفهوم حال كه اين مقدمات را دانستى پس بدان كه حق اين است كه وصف دلالتى بر مفهوم ندارد لان اقصى ما يدل عليه القيد هو كونه احترازيا بالمعنى الذى مر عليك زيرا نهايت چيزى كه قيد (يعنى وصف) برآن دلالت دارد اين است كه آن وصف از نوع قيود احترازى به همان معنايى كه گذشت مى باشد و اما الزائد عليه اى الانتفاء لدى الانتفاء فلا دليل عليه و اما دلالت كردن قيد بر بيشتر از احتراز، يعنى اينكه آن وصف دلالت كند بر اينكه اگر وصف منتفى شد حكم نيز منتفى مى شود [و خلاصه مفهوم داشتن وصف] دليلى برآن نيست نعم ربما تدل القرائن على ثبوت المفهوم للقضية الوصفية وراء كونه احترازيا مثل ما حكى ان ابا عبيدة قد فهم من قول رسول اللّه (ص) لى الواجد يحل عرضه و عقوبته ان لى غير الواجد لا يحل البته گاهى با قطع نظر از احترازى بودن قيود، قرائن خاصى دلالت مى كنند كه جمله وصفيه داراى مفهوم است مثل آنچه حكايت شده كه ابو عبيده از سخن پيامبر اسلام (ص) كه فرمودند: طول دادن و امروز و فردا كردن شخص غنى كه توانايى پرداخت بدهى خود را دارد اما بدون دليل آن را به تأخير مى اندازد مجازات و آبروى او را حلال مى كند [يعنى كسى كه بدون دليل از پرداخت بدهى اش خوددارى كند مى شود آبروى او را برده و او را مجازات نمايند] و ابو عبيده از اين

ص: 396

سخن، مفهوم گيرى كرد كه پس تأخير كردن شخص فقير كه فعلا مالى براى تأديه دين خود ندارد موجب مجازات يا جواز آبروريزى او نمى شود.

نعم خرجت عن تلك الضابطة العقود و الايقاعات المتداولة بين الناس حتى الاقارير و الوصايا فانها لو اشتملت على قيد و وصف لافاد المفهوم البته از آن قانون كلى [كه گفته شد وصف مفهوم ندارد] عقود و ايقاعاتى كه در بين مردم رايج بوده و حتى اقرارها و وصيتهايى كه در بين مردم وجود دارد از آن ضابطه خارج هستند و لذا اگر در آن موارد قيد يا وصفى وجود داشته باشد دلالت بر مفهوم مى كند فمثلا لو قال:

دارى هذه وقف لسادة الفقراء فمعناه خروج السادة الاغنياء عن الخطاب پس مثلا اگر گفته شود كه اين خانه من براى فقراى سيد وقف باشد، معناى آن اين است كه سادات غنى از اين وقف بيرون بوده و سهمى ندارند.

ص: 397

آيا «شب» كه غايت است داخل در مغيا يعنى «كار كردن» مى باشد؟ به اين معنى كه همان گونه كه در روز كار مى كنيم در شب هم بايد كار كنيم؟

2- و بحث دوم در مورد مفهوم غايت است يعنى آيا آن جمله بر اين مطلب دلالت دارد كه كار كردن تنها بايد تا شب ادامه داشته باشد و پس از آن بايد كار تعطيل شود؟

براى روشن تر شدن موضوع مثال ديگرى را ذكر مى كنيم.

خداوند در آيه 6 از سوره مائده در مورد كيفيت وضو گرفتن مى فرمايد:

فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ يعنى صورت و دستهاى خود را تا آرنج بشوييد. كه در اين آيه مباركه، كلمه «إِلَى»* ادات غايت و «الْمَرافِقِ» غايت و «أَيْدِيَكُمْ»* مغيا مى باشند. حال در اينجا دو بحث مطرح است.

يكى اينكه آيا غايت يعنى مرافق داخل در حكم مغيا يعنى ايديكم است يا نه؟ به اين معنا كه همان گونه كه شستن دستها در وضو واجب است پس شستن آرنج هم واجب باشد؟ و بحث دوم اينكه آيا اين غايت مفهوم دارد؟ يعنى بر اين مطلب دلالت مى كند كه در وضو تنها تا آرنج بايد شسته شود و شستن ما بعد از غايت يعنى بازوها لازم نيست؟

در مورد بحث اول يعنى داخل بودن غايت در مغيا و عدم آن، چندين نظريه در بين اصوليين وجود دارد كه در اينجا به مهم ترين آنها اشاره مى شود.

نظريه اول مى گويد غايت مطلقا داخل در مغيا نيست و در اين جهت تفاوتى هم وجود ندارد كه ما قبل از غايت و ما بعد از غايت هم جنس

ص: 398

باشند يا هم جنس نباشند كه اين نظريه از سوى مرحوم آخوند صاحب كفايه و حضرت امام خمينى (ره) پذيرفته شده است.

نظريه دوم معتقد است كه غايت مطلقا داخل در مغيا مى باشد اعم از اينكه غايت و مغيا هم جنس باشند يا هم جنس نباشند.

در نظريه سوم بين جملاتى كه مقيد به غايت هستند فرق گذاشته شده است به اين صورت كه اگر غايت و مغيا هم جنس باشند، غايت داخل در مغيا هست مانند فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ كه مرفق يعنى آرنج با ايديكم يعنى دستها هم جنس هستند چرا كه به هر دو مورد كلمه «يد» يعنى دست اطلاق مى گردد پس همان طورى كه شستن دستها واجب است، شستن آرنج هم واجب مى باشد. اما اگر غايت و مغيا هم جنس نباشند در اين صورت غايت داخل در مغيا نيست مانند آيه 187 سوره بقره كه در مورد روزه مى فرمايد: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ يعنى سپس روزه خود را تا شب كامل كرده و به پايان برسانيد. كه در اين آيه، غايت يعنى «اللَّيْلِ»* با مغيا يعنى «الصِّيامِ»* هم جنس نيستند چرا كه شب از جنس تاريكى است در حالى كه روز كه زمان روزه گرفتن است از جنس نور و روشنايى مى باشد و بر اين اساس ادامه دادن روزه در شب لازم نمى باشد.

و نظريه چهارم مى گويد: نفس اين جملات به خودى خود دلالتى بر هيچ امرى ندارند بلكه تشخيص اينكه آيا غايت داخل در مغيا هست يا نه به واسطه دلائل و قرائن ديگر بايد معلوم گردد.

ص: 399

آيت اللّه سبحانى مى فرمايند: قبل از آنكه ما عقيده خود را بيان كنيم لازم است به دو نكته اشاره نماييم. اول اينكه بحث دخول غايت در مغيا يا عدم آن تنها در صورتى قابل تصور است كه ما بين غايت و مغيا يك نقطه اشتراك و وحدتى وجود داشته باشد به طورى كه بشود تصور كرد كه غايت جزء مغيا باشد يا اينكه جزء مغيا نباشد. مثلا در همان آيه وضو، ما بين «مرفق» و «أَيْدِي»* نقطه اشتراكى وجود دارد و آن اينكه هر دو دست هستند و بنابراين مى شود تصور كرد كه آرنج جزء دستها باشد كه شستن آنها مشمول حكم وجوبى قرار بگيرد و ممكن هم است كه آرنج جزء مغيا نباشد بلكه جزء بازوها باشد كه شستن آنها واجب نيست. اما اگر ما بين غايت و مغيا نقطه اشتراكى وجود نداشته باشد در اين صورت بحث از دخول غايت در مغيا مطرح نمى شود مانند اينكه اگر كسى بگويد: «اضربه الى خمس ضربات» يعنى زيد را تا پنج ضربه كتك بزن، در اينجا بين غايت يعنى ضربه پنجم با مغيا يعنى زدن نقطه مشتركى وجود ندارد چرا كه قبل از ضربه پنجم، ضربه چهارم بوده و بعد از آن هم ضربه ششم مطرح است كه اين ها كاملا از يكديگر جدا بوده و ربطى به هم ندارند و لذا نمى شود بحث كرد كه آيا ضربه پنجم يعنى غايت داخل در مغيا يعنى اضرب هست يا نه! چرا كه بدون شك حكم زدن شامل ضربه پنجم هم مى باشد كما اينكه قطعا ضربه ششم از اين حكم خارج است و اين امر يك مسئله مشكوك يا مورد ترديد نيست كه بخواهيم در مورد آن بحث نماييم.

با توجه به مطلب ذكر شده يك نكته معلوم مى شود و آن اينكه مقيد شدن جملات به غايت دو نوع است 1- تقييد موضوع به غايت مانند مقيد شدن

ص: 400

مقدار شستن دست در وضو تا آرنج 2- تقييد حكم به غايت مانند عمومات كل شى ء طاهر حتى تعلم انه قذر، يعنى هر چيزى محكوم به پاكى است تا وقتى كه نجاست آن معلوم گردد. كه در اين جمله حكم طهارت مقيد به غايت و انتهايى است كه آن علم به نجاست مى باشد. يعنى تا وقتى اشياء پيرامون ما محكوم به طهارت هستند كه ما علم به نجاست آنها نداشته باشيم اما اگر در موردى علم به نجاست چيزى پيدا كنيم در اين صورت حكم پاكى جارى نخواهد شد.

حال مى گوييم بحث دخول غايت در مغيا و عدم آن در مواردى جريان دارد كه غايت، قيد براى موضوع حكم باشد اما اگر غايت، قيد نفس حكم باشد در آن صورت بحث از دخول غايت در مغيا يا عدم آن بى مورد است چرا كه مثلا بين علم به نجاست و حكم به طهارت، نقطه مشتركى وجود ندارد.

و نكته دوم اينكه ادات غايت گاهى «الى» و گاهى «حتى» مى باشد. و كلمه «حتى» نيز دو نوع است 1- حتى حرف جر 2- حتى حرف عطف.

حال مى گوييم در صورتى كه ادات غايت ما، «حتى» باشد بحث از دخول غايت در مغيا يا عدم آن تنها در صورتى جارى مى شود كه حتى حرف جر باشد مانند: اكلت السمكة حتى رأسها يعنى ماهى را تا سرش خوردم. كه در اينجا مى شود بحث كرد كه آيا سر ماهى هم خورده شده است يا نه؟ اما اگر حتى حرف عطف باشد در آن صورت نزاعى وجود نداشته بلكه قطعا غايت داخل در مغيا هست مانند اينكه بگويند: مات الناس حتى الانبياء يعنى مردم و انبياء مردند. به عبارت ساده تر اينكه

ص: 401

اين گونه از جملات در مقام بيان اين مطلب است كه وقتى كه پيامبران كه برترين افراد بشر هستند مى ميرند پس حال ساير مردم معلوم است. و بقول شاعر

جايى كه عقاب پر بريزداز پشه لاغرى چه خيزد

بعد آيت اللّه سبحانى در اصل بحث وارد شده و مى فرمايند: به عقيده ما، نظريه اول كه مى گفت غايت مطلقا داخل در مغيا نيست حق و صحيح مى باشد چرا كه آنچه از اين گونه جملات به ذهن انسان تبادر مى كند اين است كه غايت داخل در مغيا نباشد مثلا در سوره قدر كه مى فرمايد:

تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ يعنى ملائكه و روح در اين شب (يعنى شب قدر) به اجازه پروردگارشان فرود مى آيند و تا صبح و طلوع فجر اين آمدوشد ملائكه و بركات و رحمت الهى ادامه دارد. آنچه از اين آيه به ذهن انسان تبادر مى كند اين است كه نزول فرشتگان و رحمتهاى الهى تنها تا اذان صبح جريان دارد و نه بعد از آن. يا مثلا اگر كسى بگويد: من قرآن را تا سوره يس خواندم، ظاهر اين جمله آن است كه او سوره يس را نخوانده است بلكه او قرآن را تا سر سوره يس خوانده است.

و در آخر، آيت اللّه سبحانى مى گويند: اگر شما اين قول اول را پذيرفتيد كه هيچ اما اگر نظريه اول را به هر دليل قبول نكرديد به نظر ما قول چهارم [كه مى گفت نفس اين گونه جملات به خودى خود دلالتى بر دخول غايت در مغيا يا عدم آن ندارند و بايد اين امور را با قرائن و دلائل ديگر فهميد،] از همه قوى تر است.

ص: 402

عبارت كتاب چنين است:

اذا ورد التقييد بالغاية مثل قوله تعالى فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ (المائدة/ 6) فقد اختلف الاصوليون فيه من جهتين هنگامى كه جمله اى مقيد به غايت شود مانند اين آيه شريفه كه مى فرمايد: صورت و دستهاى خود را تا آرنج بشوييد. پس اصولى ها در اين مورد از دو جهت اختلاف دارند الجهة الاولى فى دخول الغاية «المرفق» فى حكم المنطوق «اغسلوا» و هذا ما يعبر عنه بدخول الغاية فى حكم المغيى (غسل اليدين) و عدمه جهت اول در اين بحث اين است كه آيا غايت مانند مرفق داخل در حكم منطوق يعنى شستن دستها هست يا نه؟ كه از اين بحث اين گونه تعبير مى كنند كه آيا غايت داخل در حكم مغيا (يعنى شستن دستها) هست يا نه؟ الجهة الثانية فى مفهوم الغاية و هو موضوع البحث فى المقام فقد اختلفوا فى ان التقييد بالغاية هل يدل على انتفاء سنخ الحكم عما وراء الغاية (العضد) و من الغاية نفسها (المرفق) اذا قلنا فى النزاع الاول بعدم دخولها فى المغيى او لا؟ و جهت دوم اين بحث كه همان هم در اينجا مهم بوده و موضوع بحث اصوليين است اين است كه آيا غايت مفهوم دارد يا نه؟ پس اصوليين در اين جهت اختلاف نظر دارند كه آيا مقيد شدن جمله به غايت، بر اين امر دلالت مى كند كه حكم مورد نظر [مانند شستن دستها] از ما بعد از غايت مانند بازوها منتفى است؟ يا اگر ما در مسئله قبل معتقد باشيم كه غايت

ص: 403

داخل در مغيا نيست آيا تقييد به غايت بر اين امر دلالت دارد كه حكم جمله [يعنى شستن دستها] شامل غايت يعنى آرنج نمى شود يا نه؟ اما الجهة الاولى ففيها اقوال اما در مورد بحث اول [يعنى دخول غايت در مغيا و عدم آن] چند نظريه وجود دارد الف) خروجها مطلقا نظريه اول اينكه غايت مطلقا داخل در مغيا نيست خواه از يك جنس باشند يا از دو جنس مختلف و هو خيرة المحقق الخراسانى و السيد الامام الخمينى قدس سرهما و اين نظريه از سوى آخوند خراسانى صاحب كفايه و حضرت امام (ره) پذيرفته شده است ب) دخولها مطلقا نظريه دوم اين است كه غايت مطلقا داخل در مغيا است خواه از يك جنس باشند يا از دو جنس مختلف ج) التفصيل بين ما اذا كان ما قبل الغاية و ما بعدها متحدين فى الجنس فتدخل كما فى قوله سبحانه فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ (المائدة/ 6) فيجب غسل المرافق نظريه سوم قائل به تفصيل است و مى گويد: فرق است بين موردى كه غايت و مغيا از يك جنس باشند پس در اين صورت غايت داخل در مغيا هست مانند آيه مربوط به وضو كه مى فرمايد صورت و دستهاى خود را تا آرنج بشوييد، [كه چون آرنج و دستها از يك جنس هستند] پس شستن آرنج هم واجب است و بين ما لم يكن كذلك فلا يدخل كما فى قوله تعالى ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ (البقرة/ 187) و بين موردى كه غايت و مغيا هم جنس نباشند كه در آن صورت غايت داخل در مغيا نيست

ص: 404

مانند آيه مربوط به روزه كه مى فرمايد: سپس روزه خود را تا شب ادامه داده و كامل نماييد فان الليل (الغاية) يغاير المغيى (النهار) فان جنس النهار عرفا هو النور و جنس الآخر هو الظلمة فهما مختلفان جنسا پس به درستى كه جنس شب يعنى غايت، با جنس مغيا يعنى روز [كه زمان انجام دادن روزه است] متفاوت مى باشد زيرا جنس روز از ديدگاه عرف، روشنايى است در حالى كه جنس شب تاريكى مى باشد پس شب و روز [و غايت و مغيا] از نظر جنس مختلف هستند و اشتراكهما فى الزمان صحيح لكنه امر عقلى البته شب و روز در اصل زمان بودن مشتركند [زيرا هر دو، زمان مى باشند] لكن مسئله زمان يك امر عقلى است [و منافاتى با قضاوت عرف به تفاوت داشتن شب و روز ندارد] د) عدم الدلالة على شى ء و انما يتبع فى الحكم القرائن الدالة على واحد منهما و نظريه چهارم معتقد است كه نفس غايت، به هيچ چيزى دلالت ندارد بلكه در تعين اين امر [كه آيا غايت داخل در مغيا هست يا نه؟] بايد از قرائن و شواهد ديگر كه به يكى از آن دو دلالت دارند پيروى نمود.

و قبل بيان المختار نشير الى امرين و ما قبل از آنكه عقيده خود را بيان نماييم به دو مسئله اشاره مى كنيم الاول: ان البحث فى دخول الغاية فى حكم المغيى انما يتصور فيما اذا كان هناك قدر مشترك امكن تصويره تارة داخلا فى حكمه و اخرى داخلا فى حكم ما بعد الغاية كالمرفق فانه يصلح ان يكون محكوما بحكم المغيى (الايدى) و

ص: 405

محكوما بحكم ما بعد الغاية (العضد) مسئله اول اينكه بحث از داخل بودن غايت در مغيا تنها در صورتى قابل تصور است كه در آنجا يك نقطه مشتركى وجود داشته باشد تا بشود تصور كرد كه غايت داخل در حكم مغيا باشد يا داخل در حكم ما بعد از غايت بشود مانند (آرنج) كه هم صلاحيت اين را دارد كه در مغيا [يعنى دستها] داخل باشد و هم صلاحيت اين را دارد كه داخل در حكم ما بعد از غايت يعنى بازوها باشد و اما اذا لم يكن كذلك فلا كما اذا قال اضربه الى خمس ضربات فالضربة السادسة هى بعد الغاية و ليس هنا حد مشترك صالح لان يكون محكوما بحكم المغيى او محكوما بحكم ما بعد الغاية اما اگر حد مشتركى وجود نداشته باشد پس بحث از دخول غايت در مغيا يا عدم آن هم جارى نخواهد بود مانند اينكه گفته شود: او را 5 ضربه بزن كه ضربه ششم بعد از غايت بوده و [ما بين اعداد حد مشتركى وجود ندارد كه مثلا بشود ضربه پنجم را جزء ضربه ششم يا جزء ضربه چهارم تصور نماييم] بنابراين نمى شود نقطه مشتركى را فرض كرد كه داخل در مغيا باشد يا نباشد و بذلك يظهر انه لو كانت الغاية غاية للحكم لا يتصور فيه ذلك النزاع كما اذا قال كل شى ء حلال حتى تعلم انه حرام با توجه به مطلب ذكر شده معلوم مى شود كه اگر غايت، قيدى براى نفس حكم باشد در آن صورت، نزاع دخول غايت در مغيا قابل تصور

ص: 406

نيست مانند اينكه گفته اند: هر چيزى حلال است تا وقتى كه به حرمت آن علم پيدا كنى [يعنى تا زمانى كه به حرمت چيزى يقين نداريد، آن شى ء محكوم به حليت است] فانه لا يمكن ان يكون العلم بالحرام داخلا فى حكم المغيى اذ ليس بعد العلم بالحظر رخصة پس به درستى كه ممكن نيست كه علم به حرام [يعنى غايت] داخل در حكم مغيا [يعنى حكم به حليت] باشد زيرا بعد از آنكه به ممنوعيت و حرمت چيزى علم حاصل شود ديگر رخصت و اجازه اى نسبت به ارتكاب آن وجود ندارد الثانى: اذا كانت اداة الغاية هى لفظ «حتى» فالنزاع فى دخول الغاية فى حكم المغيى و عدمه انما يتصور اذا كانت خافضة مسئله دوم اينكه وقتى كه ادات غايت ما، لفظ حتى باشد تنها در صورتى نزاع و بحث دخول غايت در مغيا جريان دارد كه آن «حتى» حرف جر باشد كما فى قوله اكلت السمكة حتى رأسها مثل اينكه گفته شود: ماهى را خوردم تا سرش [كه در اينجا اين بحث مطرح است كه آيا سر ماهى را هم خورده است يا نه؟] و مثل قوله سبحانه كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ (البقرة/ 187) و مانند اين آيه شريفه كه در مورد زمان ابتداى روزه مى فرمايد: بخوريد و بياشاميد تا زمانى كه رشته

ص: 407

سفيدى از رشته سياهى آشكار گردد (يعنى تا طلوع فجر صادق) [كه در اينجا كلمه «حتى» حرف جر مى باشد و جاى اين نزاع هست كه آيا غايت يعنى نفس تبين و روشن شدن طلوع فجر داخل در حكم مغيا يعنى جواز خوردن و آشاميدن هست يا نه؟] و اما العاطفة فهى خارجة عن البحث لان الغاية فيها داخلة تحت حكم المغيى قطعا كما اذا قال مات الناس حتى الانبياء فان معناه ان الانبياء ماتوا ايضا اما اگر «حتى» حرف عطف باشد در آن صورت جاى نزاع وجود ندارد بلكه يقينا غايت داخل در مغيا هست مانند اينكه گفته اند: همه مردم مى ميرند حتى پيامبران، كه معناى اين جمله آن است كه پيامبران هم مرده اند و الغرض من ذكر الغاية هو بيان انه اذا كان الفرد الفائق على ساير افراد المغيى محكوما بالموت فكيف حال الآخرين و نظيره القول المعروف: مات كل اب حتى آدم كه هدف از بيان اين گونه غايات، اين است كه بگويند وقتى كه افراد برتر از ساير افراد مغيا بميرند [يعنى پيامبران كه برترين انسانها هستند وقتى محكوم به مردن باشند] پس وضعيت ديگران معلوم و مشخص است شبيه اينكه گفته اند: تمام پدرها مردند حتى آدم. [يعنى وقتى كه آدم (ع) كه پدربزرگ همه انسانهاست مرده است پس پدران ديگر هم بطريق اولى خواهند مرد].

ص: 408

اذا عرفت ذلك فالحق هو القول الاول اى عدم دخول الغاية فى حكم المغيى اخذا بالتبادر فى مثل المقام حال كه اين مطالب را دانستى پس مى گوييم كه به نظر ما حق همان نظريه اول است يعنى غايت اصلا داخل در مغيا نيست بدليل اينكه آنچه در اين گونه موارد به ذهن انسان تبادر مى كند همين است كه غايت داخل در مغيا نباشد قال سبحانه تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ (القدر/ 4 و 5) فان المتبادر منه ان النزول او السلام الى مطلع الفجر لا فيه نفسه و لا بعده مثلا خداوند در مورد شب قدر فرموده است: در آن شب ملائكه و روح با اجازه پروردگارشان فرود مى آيند و تا طلوع فجر بركت و رحمت ادامه دارد. كه آنچه از اين آيات به ذهن ما تبادر مى كند اين است كه آمدوشد فرشتگان يا نزول رحمت و بركات الهى تنها تا طلوع فجر ادامه دارد نه در زمان فجر يا بعد از آن. و كقول القائل:

قرأت القرآن الى سورة الاسراء فان المتبادر خروج الاسراء عن اخباره بالقراءة و مثلا اگر كسى بگويد: من قرآن را تا سوره اسراء خواندم، آنچه از اين جمله به ذهن انسان تبادر مى كند اين است كه او تا سر سوره اسراء را خوانده و خود سوره اسراء را نخوانده است فان تم ما

ص: 409

ذكرناه من التبادر فهو و الا فالقول الرابع هو الاقوى من انه لا ظهور لنفس التقييد بالغاية فى دخولها فى المغيى و لا فى عدمه پس اگر از نظر شما اين تبادرى را كه بيان كرديم قابل قبول بود كه هيچ و الا اگر اين نظريه را نپذيريد به نظر ما قول چهارم كه مى گفت نفس غايت به خودى خود هيچ دلالت و ظهورى در اين مورد ندارد كه آيا غايت داخل در مغيا باشد يا نه، از همه قوى تر است.

**** اما در مورد مفهوم غايت بايد بگوييم كه ظاهرا اين گونه جملات داراى مفهوم هستند چرا كه تقييد يك جمله با غايت عرفا براى اين است كه حد نهايى يك حكم يا موضوع را بيان كرده باشند و مثلا وقتى كه گفته مى شود: روزه خود را تا شب به پايان برسانيد، مفهومى كه از آن جمله متبادر مى شود اين است كه امساك و خوددارى از خوردن و آشاميدن تا شب ادامه دارد و پس از آن امساك كردن لازم نيست. يا مثلا وقتى مى گويند براى وضو بايد دستها را تا آرنج بشوييد، مفهوم آن اين است كه پس شستن ما بعد از آرنج يعنى بازوها لازم نمى باشد.

الجهة الثانية: فى مفهوم الغاية و الظاهر دلالة الجملة على ارتفاع الحكم عما بعد الغاية و حتى عن الغاية ايضا اذا قلنا بعدم دخولها فى حكم المغيى جهت دوم، بحث پيرامون مفهوم غايت است كه ظاهرا

ص: 410

اين گونه جملات دلالت مى كنند بر اينكه آن حكم مورد نظر گوينده از ما بعد از غايت برداشته مى شود و حتى اگر ما معتقد به داخل نبودن غايت در مغيا باشيم آن حكم، شامل خود غايت هم نمى شود [يعنى غايت داراى مفهوم هست] لان المتفاهم العرفى فى امثال المقام هو تحديد الواجب و تبيين ما هو الوظيفة فى مقام التوضؤ زيرا آنچه عرفا از اين گونه جملات فهميده مى شود اين است كه خواسته اند آن مقدارى را كه نهايتا مكلف بايد در مقام وضو گرفتن بشويد را روشن ساخته و محدوده حكم وجوبى را بيان سازند و يؤيد ما ذكرناه تبادر المفهوم فى اكثر الآيات الواردة فيها حتى الخافضة كه اكثر آيات قرآنى كه در آنها حتى حرف جرّ وجود دارد نيز اين تبادر مفهومى را كه بيان كرديم تأييد مى نمايد كقوله سبحانه كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ (البقرة/ 187) و قال وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ* (البقرة/ 193) فان المتبادر منها هو حصر الحكم الى حد الغاية و سريان خلافه الى ما بعدها مانند اينكه خداوند سبحان در مورد ابتداى امساك در روزه فرمود: بخوريد و بياشاميد تا زمانى كه رشته سفيدى از رشته سياهى جدا و مشخص شود يا در جاى ديگر فرمود: با مشركان و منافقان بجنگيد تا زمانى كه فتنه اى نباشد. پس آنچه از اين گونه آيات به

ص: 411

ذهن ما تبادر مى كند اين است كه آن احكام تا حد غايت محدود بوده و خلاف آن حكمها به ما بعد از غايت سرايت مى كند.

ص: 412

مثلا اگر بگوييم: جاء القوم الا زيدا مفهوم آن اين است كه تنها فردى كه نيامده زيد است. و اگر گفته شود: ما جاء القوم الا زيدا مفهوم آن اين است كه فقط زيد آمده است. علاوه بر اينكه بعضى از ادوات يا هيئتها از نظر لغوى براى رساندن حصر وضع شده اند و لذا دلالتشان بر مفهوم امرى ثابت و قطعى است. كه در ادامه و در ضمن ترجمه متن، به انواع ادوات و هيئتهايى كه براى دلالت بر حصر وضع شده اند اشاره خواهد شد.

عبارت كتاب چنين است:

المشهور ان للحصر ادوات منها مشهور آن است كه براى حصر واژه هايى وجود دارد كه بعضى از آنها عبارتند از: 1- الاى استثنائيه 2- انما 3- بل اضرابى 4- فاصله شدن ضمير فصل بين مبتدا و خبر 5- معرفه شدن مسند اليه با الف و لام 6- مقدم شدن مفعول بر فعل و فاعل و اليك الكلام فى كل واحد منها و بحث پيرامون هريك از اين ها به شما تقديم مى شود.

ص: 413

يعنى منحصرا مستثنى از درون جمله خارج شده و فرد ديگرى از مستثنى منه خارج نشده است؟ و الظاهر هو الدلالة عليه و يكفى فى ذلك التبادر القطعى بحيث لو دل دليل آخر على خروج فرد غيره لعد مخالفا لظاهر الدليل ظاهرا «الا» استثناء دلالت بر حصر دارد زيرا آنچه از ظاهر جمله استثنائيه بطور قطعى تبادر مى كند اين است كه تنها يك فرد از داخل مستثنى منه خارج شده است به طورى كه اگر دليل ديگرى بر خارج شدن فرد ديگرى دلالت كند، ظاهرا با دليل اول و جمله استثنائيه مخالفت خواهد داشت فلو قال: لا تعاد الصلاة الا من خمس الطهور و القبلة و الوقت و الركوع و السجود پس اگر مثلا گفته شود:

نماز اعاده نمى شود مگر از 5 مورد كه عبارتند از طهارت و قبله و وقت و ركوع و سجود [يعنى تنها در صورتى كه به اين 5 مورد خللى وارد شود بايد نماز را اعاده كرد] ثم قال فى دليل آخر بوجوب الاعادة فى غير هذه الخمسة لعد مخالفا للمفهوم المستفاد من القضية الاولى و لا بدّ من علاج التعارض بوجه حال اگر در دليل ديگرى گفته شود كه بايد نماز را براى غير از اين 5 مورد نيز اعاده نماييم، آن دليل دوم مخالف با مفهوم حصرى كه از دليل اول بدست آمده خواهد بود و بايد براى رفع تعارض چاره انديشى كرد.

ص: 414

ص: 415

2- إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ* (البقرة/ 173) و مانند اينكه مى فرمايد: همانا خداوند بر شما مردار و خون و گوشت خوك را حرام كرد. [كه براساس اين آيه، حكم حرمت تنها منحصر در مردار و خون و گوشت خوك مى باشد. و البته اين مورد از موارد حصر اضافى است نه حصر حقيقى. يعنى اين گونه نيست كه فقط همين سه مورد حرام باشد و ما در اسلام حرام ديگرى نداشته باشيم بلكه غير از اين سه مورد، محرمات ديگرى هم وجود دارند و لذا حصر در اين آيه از نوع حصر اضافى مى باشد يعنى نسبت به چيزهايى كه عرب صدر اسلام عادت به خوردن آنها داشته اند اين حكم صادر شده است چرا كه در بين آنها اين سه مورد رايج بوده اما معهود و متعارف نبوده كه مثلا آنها گوشت و گربه و سگ و ... را هم بخورند ازاين رو آيه هم تنها متذكر همان مصاديق رايج در آن زمانها شده است كه اصطلاحا به حصر اضافى معروف است] 3- لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ ... إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ (الممتحنة/ 8 و 9) و مانند اين آيه كه مى فرمايد: خداوند از رابطه داشتن با كفارى كه با شما سر جنگ ندارند و شما را از سرزمينتان بيرون نكرده اند نهى نكرده است ... همانا خداوند منحصرا از ارتباط با كسانى نهى كرده كه با شما سر جنگ داشته و شما را از سرزمينهايتان بيرون كرده اند. [كه در

ص: 416

اين آيه شريفه حكم ممنوعيت ارتباط با كفار، منحصرا براى كفار حربى قرار داده شده است] و اما الثانى فكقوله تعالى إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ* (الرعد/ 7) فهو (ص) بالنسبة الى قومه منذر و ليس عليهم بمصيطر اما نوع دوم [يعنى حصر موضوع در حكم] مانند اين آيه شريفه است كه خطاب به پيامبر اسلام (ص) مى فرمايد: همانا تو تنها بيم دهنده و پيام رسان هستى. پس براساس اين آيه، پيامبر اسلام (ص) نسبت به قوم خودش تنها بعنوان يك مبلغ و پيام رسان كه از عواقب بد كفر و گناه مردم را بيم مى دهد مطرح است و بر آنها سلطه و زورى ندارد. [كه در اينجا موضوع (يعنى پيامبر) در حكم منذر بودن منحصر شده است] الى غير ذلك من الآيات المسوقة بالحصر و غير اين ها از نمونه آيات ديگرى كه به انگيزه رساندن حصر بيان شده اند.

ص: 417

به افرادى كه مورد تعرض واقع شده است. مثلا اگر گفته شود «جاءنى زيد بل عمرو» منظور آن است كه عمرو آمده و زيد نيامده است نه اينكه عمرو آمده باشد و در بين همه افراد، آمدن اختصاص به او داشته باشد.

نكته ديگر اينكه كلمه «بل» 5 نوع است كه در اينجا تنها به 3 مورد آن اشاره شده است و از ميان تمام انواع «بل» فقط يك مورد آن داراى مفهوم بوده و بقيه آنها مفهوم ندارند.

تستعمل بل الاضرابية على وجوه «بل» اضرابيه به چند صورت استعمال مى شود. الف) ما كان لاجل ان المضرب عنه انما اوتى به غفلة او سبقه به لسانه فيضرب بها عنه الى ما قصد بيانه صورت اول آن است كه مضرب عنه [يعنى كلمه قبل از بل] اشتباهى گفته شده يا از زبان گوينده بدون اينكه آن را اراده كرده باشد خارج شده است پس متكلم به وسيله «بل» آن را رها كرده و همان چيزى كه مدّ نظر دارد را بيان مى كند كما اذا قال: جاءنى زيد بل عمرو؛ اذا التفت الى ان ما اتى به اولا صدر عنه غفلة فلا تدل على الحصر مثل اينكه [گوينده مى خواست از آمدن عمرو خبر دهد اما لفظ زيد از دهانش خارج شد و گفت زيد آمد بعد فورا كلام خودش را تصحيح كرده و گفت: بلكه عمرو آمد] وقتى كه متوجه شد كه آن لفظ اولى كه از او صادر شده از روى غفلت و اشتباه بوده فورا به وسيله «بل» جبران نمود كه اين گونه از موارد

ص: 418

دلالت بر حصر ندارند ب) ما كان لاجل التأكيد فيكون ذكر المضرب عنه كالتوطئة و التمهيد لذكر المضرب اليه فلا تدل على الحصر نوع دوم آن است كه «بل» براى تأكيد مطالب قبل آمده است يعنى در واقع مضرب عنه [يعنى كلمات قبل از بل] بعنوان مقدمه و زمينه ساز براى ذكر مضرب اليه [يعنى كلمه بعد از بل] مى باشند كه اين مورد هم دلالتى بر حصر ندارد كقوله سبحانه قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى وَ ذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا (الاعلى/ 14- 16) مانند اين آيات شريفه كه مى فرمايند: حقيقتا كسى رستگار شد كه تزكيه كرد (يا زكات داد) و به ياد خدا بود و نماز خواند بلكه در زندگى دنيا ايثار كرده و به خودش سخت گرفت [كه در اين آيات، پرداخت زكات و ياد خدا و اقامه نماز بعنوان مقدمه براى بيان ايثار و از خودگذشتگى يا سخت گيرى در زندگى دنيا مطرح شده اند] ج) ما كان فى مقام الردع و ابطال ما جاء اولا فتدل على الحصر نوع سوم آن است كه به وسيله «بل» مى خواهيم مطالب ذكرشده قبل از آن را باطل نماييم كه اين مورد دلالت بر حصر دارد قال سبحانه وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ (الانبياء/ 26) و المعنى بل هم عباد فقط مانند اينكه خداوند سبحان از

ص: 419

قول مشركان نقل مى كند كه آنها فرشتگان را فرزندان خدا مى دانسته و مى گفتند: خداوند براى خود فرزندى انتخاب كرده است [و خداوند در مقام منع از اين عقيده مى فرمايد] بلكه آنها (فرشتگان) تنها بندگان مورد احترام خدا هستند. كه معنى آيه اى است كه فرشتگان فقط بندگان خدا هستند و نه فرزند يا چيز ديگر. و نحوه قوله سبحانه أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ (المؤمنون/ 70) و الآية تدل على حصر ما جاء به فى الحق و مانند اين آيه شريفه كه از قول كفار مكه نقل مى كند كه آنها نسبت به ساحت قدس نبوى جسارت كرده و مى گفتند: او (يعنى پيامبر) مجنون است و خداوند در مقام بطلان سخن آنها مى فرمايد: بلكه پيامبر (ص) تنها براى مردم حق را آورده است اما آنها نسبت به پذيرش حق نافرمانى مى كنند. كه اين آيه دلالت مى كند كه پيامبر اسلام صرفا به حق آمده و هرگونه نسبت ديگرى به ايشان صحيح نمى باشد.

ص: 420

تنهايى ايستاده است و قول الصادق (ع) الكافور هو الحنوط و مانند اين روايت از امام صادق كه فرموده اند: تنها كافور براى حنوط استفاده مى شود.

ص: 421

ص: 422

الماء او لا؟ اگر به واسطه ملاقات نجاست با آب كر يا جارى، در يكى از ويژگى هاى آن غير از صفات سه گانه رنگ و بو و مزه، تغيير حاصل شود مانند گرم شدن يا رقيق شدن يا سنگينى، آيا آن آب نجس مى شود يا نه؟ الظاهر هو الثانى للحصر المستفاد من الاستثناء بعد النفى اعنى قوله خلق اللّه الماء طهورا لا ينجسه شى ء الا ما غير لونه او طعمه او ريحه ظاهرا با تغييرات ديگر آب نجس نمى شود بدليل مفهوم حصرى كه از استثناء در جمله منفى استفاده مى گردد يعنى اين روايت كه فرموده است: خداوند آب را پاكيزه آفريد كه چيزى او را نجس نمى كند مگر آنكه رنگ يا بو و يا مزه آن تغيير نمايد. [كه به واسطه اين دليل معلوم مى شود كه فقط تغيير اوصاف سه گانه موجب نجس شدن آب مى گردد].

2- لو ضم الى نية التقرب فى الوضوء رياء اگر كسى در نيت وضو كه بايد قصد قربت باشد رياء را هم ضميمه نمايد قال المرتضى بالصحة مع عدم الثواب و المشهور هو البطلان لقوله سبحانه و ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ (البينة/ 4) مرحوم سيد مرتضى گفته است آن وضو صحيح مى باشد اما نظر مشهور فقها آن است كه آن وضو باطل است بدليل اينكه خداوند سبحان مى فرمايد: مردم امر نشده اند مگر براى اينكه

ص: 423

خدا را با اخلاص عبادت كنند و المراد من الدين هو الطاعة و الحصر قاض بان العمل الفاقد للاخلاص لم يتعلق به امر فكيف يكون صحيحا؟ و منظور از دين در اين آيه شريفه همان اطاعت الهى است و مفهوم حصر دلالت دارد كه امر خداوند به عملى كه بدون اخلاص باشد تعلق نگرفته است پس چطور ممكن است كه وضوى همراه با نيت ريايى صحيح باشد؟

3- يجب ان يحنط مساجد الميت السبعة بالحنوط و هو الطيب المانع عن فساد البدن واجب است كه ميت را حنوط كنند يعنى مساجد هفت گانه [كف دستها- سر زانوها- دو انگشت بزرگ پا و پيشانى] او را با حنوط آغشته سازند و آن ماده خوش بويى است كه از فاسد شدن سريع بدن جلوگيرى مى كند و ظاهر الادلة حصر الحنوط بالكافور لقول الصادق (ع) انما الحنوط بالكافور و قوله الكافور هو الحنوط كه ظاهر روايات اين است كه حنوط منحصرا بايد با كافور انجام شود به دليل اينكه امام صادق (ع) فرموده اند: همانا حنوط به وسيله كافور است و باز فرموده اند: كافور همان حنوط است. [كه در جمله اول لفظ «انما» و در جمله دوم فاصله شدن ضمير فصل بين مبتدا و خبر دلالت بر حصر دارد].

ص: 424

ص: 425

3- گاهى عدد بصورت بشرط لا در جانب كمتر موضوعيت دارد يعنى آنچه مدّ نظر شارع هست اين است كه آن موضوع كمتر از اين عدد نباشد اما بيشتر بودن آن بدون اشكال است مانند اينكه در مورد مقدار و اندازه آب كر گفته اند: بايد مقدار كر از نظر طول و عرض و عمق، هركدام 3 وجب و نيم باشد يعنى كمتر از اين مقدار كر نيست اما بيشتر از آن اشكال ندارد.

4- گاهى عدد بصورت بشرط لا در جانب بيشتر مطرح بوده و آنچه مدّ نظر شارع هست اين است كه آن موضوع مدّ نظر شارع بيشتر از آن عدد نباشد اما كمتر از آن اشكالى ندارد مانند اينكه گفته اند: براى شخص جنب يا حائض خواندن بيشتر از 7 آيه از قرآن كراهت دارد. كه اين حكم براى بيشتر از عدد 7 است اما كمتر از آن كراهت ندارد.

با توجه به مطالب ذكر شده معلوم مى شود كه در سه صورت اخير عدد داراى مفهوم مى باشد اما نوع مفهوم گيرى از آن با توجه به قرائن و دلائل ديگر است.

عبارت كتاب چنين است:

ان العدد المأخوذ قيدا للموضوع يتصور على اقسام اربعة به درستى كه عددى كه بعنوان يك قيد در كنار موضوع مطرح است به چهار صورت تصور مى شود 1- يؤخذ على نحو لا بشرط فى جانبى الزيادة و

ص: 426

النقيصة صورت اول اينكه عدد بصورت لا بشرط در دو طرف كمى و زيادى مطرح باشد [يعنى كمتر يا بيشتر از آن اهميتى ندارد] كقوله سبحانه إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ (التوبة/ 80) فالاستغفار لهم ما دام كونهم منافقين لا يفيد قل او كثر مانند اين آيه شريفه كه مى فرمايد: اگر براى منافقين 70 بار هم استغفار كنى خداوند آنها را نمى بخشد. پس طلب آمرزش براى منافقان تا زمانى كه آنها منافق هستند برايشان فايده اى ندارد چه كمتر از 70 بار يا بيشتر از 70 بار. [كه در اين گونه از موارد عدد مفهوم ندارد] 2- يؤخذ بشرط لا فى كلا الجانبين كاعداد الفرائض صورت دوم اينكه عدد بصورت بشرط لا در هر دو طرف كمى و زيادى موضوعيت دارد [يعنى بايد آن موضوع بيشتر و كمتر از همان عدد ذكر شده نباشد] مانند تعداد ركعات نماز 3- يؤخذ بشرط لا فى جانب النقيصة دون الزيادة كما هو الحال فى مسألة الكر حيث يجب ان يكون ثلاثة اشبار و نصف طولا و عرضا و عمقا و لا يكفى الناقص كما لا يضر الزائد نوع سوم اينكه عدد بصورت بشرط لا در طرف كمتر موضوعيت داشته باشد نه در طرف زيادتر مانند مسئله مقدار كر كه واجب است از نظر طول و عرض و عمق، هركدام 3 وجب و

ص: 427

نيم باشد و كمتر از آن فايده اى ندارد و كر محسوب نمى شود اما بيشتر از آن بدون اشكال است. 4- عكس الصورة الثالثة بان يؤخذ بشرط لا فى جانب الزيادة دون النقيصة نوع چهارم برعكس صورت سوم است به اينكه آن عدد بصورت بشرط لا در طرف بيشتر مطرح باشد نه در طرف كمتر [يعنى بايد آن موضوع بيشتر از آن عدد نباشد اما كمتر از آن اشكالى ندارد] كالفصل بين المصلين فى الجماعة فيجوز الفصل بالخطوة دون الزائد مانند مقدار فاصله بين صفهاى نماز جماعت كه به اندازه يك گام فاصله بودن اشكالى ندارد اما بيشتر از آن جايز نيست.

الظاهر او المنصرف اليه انه بصدد التحديد قلة و كثرة فيدل على المفهوم فى جانب التحديد الا اذا دل الدليل على خلافه آنچه ظاهر كلام بوده يا متبادر از آن است اينكه عدد براى بيان محدوديت در ناحيه حداقلى و حداكثرى است و لذا در ناحيه محدوديت، دلالت بر مفهوم دارد مگر آنكه دليلى برخلاف مفهوم وجود داشته باشد [مانند آيه اى كه مى فرمود:

اگر براى منافقين 70 بار هم استغفار شود فايده ندارد، كه در آنجا به واسطه وجود قرائن خاص متوجه مى شويم كه مفهوم ندارد] مثل قوله تعالى الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ (النور/ 2) و ظاهر الآية التحديد فى كلا الجانبين مانند اين آيه شريفه كه مى فرمايد

ص: 428

: زن و مرد زناكار را هركدام 100 ضربه شلاق بزنيد. كه ظاهر اين آيه بيان محدوديت در هر دو طرف مى باشد [كه زناكار بايد 100 ضربه شلاق بخورد نه كمتر و نه بيشتر] و ربما تشهد القرينة على انه بصدد التحديد فى جانب النقيصة دون الزيادة و گاهى قرائن دلالت مى كنند كه عدد براى بيان محدوديت در طرف كمتر است نه زيادتر كقوله سبحانه وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ (البقرة/ 282) مانند اين آيه شريفه كه مى فرمايد: دو نفر از مردان خود را براى تحمل شهادت [كه شاهد قضيه اى بشوند] دعوت كنيد [يعنى حد اقل بايد دو نفر شاهد وجود داشته باشد اما بيشتر از آن اشكالى ندارد] و مثله ما ورد فى عدد الغسلات من اصابة البول و ملاقاة الخنزير و مانند آن است [كه عدد براى بيان محدوديت در ناحيه كمتر مى باشد] آنچه از روايات كه در مورد تعداد شستن چيزى كه با بول يا ملاقات با خوك نجس شده است وارد شده [كه مثلا چيزى كه با بول نجس شده است را بايد سه بار بشويند و چيزى كه با برخورد و تماس با خوك نجس شده را بايد 7 بار بشويند] و ربما ينعكس فيؤخذ التحديد فى جانب الزيادة ككون ما تراه المرأة من الدم حيضا فى عشرة ايام بشرط ان لا تتجاوز العشرة و گاهى مسئله برعكس مى شود يعنى عدد براى بيان محدوديت در طرف

ص: 429

بيشتر است مانند اينكه خونهايى را كه زن حائض در طول مدت 10 روز مى بيند محكوم به حيض است بشرطى كه از 10 روز تجاوز نكند [يعنى اگر زنى بيشتر از 10 روز خون ببيند آن خونها حيض نيست بلكه استحاضه خواهد بود] كل ذلك يعلم بالقرينة تمام اين امور [كه در بعضى از موارد عدد براى بيان محدوديت در طرف كمتر يا محدوديت در طرف زيادتر است] به واسطه قرائن و شواهد ديگر معلوم مى گردد و الا فيحمل على التحديد فى كلا الجانبين الزيادة و النقيصة و الا اگر شاهد و قرينه اى وجود نداشته باشد بايد عدد را براى محدوديت در هر دو طرف كمى و زيادى حمل كرد.

ص: 430

2- يسقط خيار الحيوان بانقضاء المدة و هى ثلاثة ايام خيار حيوان با گذشتن مدت آن يعنى سه روز، ساقط مى شود [يعنى اگر كسى حيوانى مانند گوسفند يا مرغ يا ... بخرد تا سه روز يعنى 72 ساعت از هنگام معامله مى تواند و مخير است كه معامله را فسخ كرده و آن حيوان را به مالك اول برگرداند اما با سپرى شدن آن مدت، حق خيار ساقط شده و نمى شود معامله را فسخ كرد]

3- لا يجب ارغام الانف فى حال السجود و لا يجب لمفهوم ما دل على ان السجود على سبعة اعظم او اعضاء به خاك گذاشتن بينى در حالت سجده واجب نيست به دليل مفهوم رواياتى كه دلالت دارند بر اينكه سجده بر 7 استخوان يا بر 7 عضو مى باشد [پس به خاك گذاشتن عضو هشتم يعنى بينى واجب نيست]

4- لا تنعقد الجمعة بالاقل من خمسة لقوله (ع) لا تكون الخطبة و الجمعة و صلاة ركعتين على اقل من خمسة رهط الامام و اربعة. فيكون مفهومه لو قلنا بان للعدد مفهوم انعقادها بالخمسة نماز جمعه با كمتر از 5 نفر مرد برگزار نمى شود زيرا امام (ع) فرمودند: خطبه و نماز جمعه و دو ركعت نماز با كمتر از 5 نفر كه يكى از آنها امام باشد [يعنى امام جمعه با 4 نفر] برگزار نمى شود. كه در صورتى كه ما معتقد به مفهوم عدد باشيم مفهوم اين روايت آن است كه نماز جمعه با 5 نفر برگزار مى شود.

ص: 431

ص: 432

تعالى وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما (المائدة/ 38) منظور از لقب در اينجا هر اسمى است كه موضوع حكمى قرار گيرد خواه جامد باشد يا مشتق. مانند كلمه فقير در جمله به فقير غذا بده يا مانند كلمات سارق و سارقه [به معناى مرد و زن دزد] در آيه شريفه اى كه مى فرمايد:

دست مرد و زن دزد را قطع كنيد و معنى مفهوم اللقب نفى الحكم عما لا يتناوله عموم الاسم و معناى مفهوم داشتن لقب آن است كه ما حكم را از آن موردى كه اسم لقب شامل آن نمى شود را نفى كنيم [مثلا وقتى كه مى گويند: دست دزد را ببريد آيا معنايش اين است كه دست غير دزد بريده نمى شود؟ جواب منفى است چرا كه ممكن است كسى دزد نباشد اما باز هم محكوم به قطع دست بشود مانند محارب] و بما انك عرفت عدم دلالة الوصف على المفهوم فعدم دلالة اللقب عليه اولى از آنجا كه شما دانستيد كه وصف مفهوم ندارد پس به طريق اولى لقب مفهوم نخواهد داشت [زيرا در وصف مى گفتيم كه با انتفاء وصف حد اقل موضوع باقى مى ماند اما مع ذلك معتقد به مفهوم نشديم در حالى كه در باب لقب، اگر لقب منتفى شود چيزى باقى نمى ماند و اثبات شى ء هم نفى ما عدا نمى كند] بل غاية ما يفهم من اللقب دلالة الكلام على ثبوته فى ما يشمله عموم الاسم و اما دلالته على العدم فلا بلكه نهايت چيزى كه از

ص: 433

لقب فهميده مى شود اين است كه آن جمله بر ثبوت آن حكم نسبت به مواردى كه اسم آن لقب شامل آنها مى شود، دلالت دارد [مثلا اگر گفته شد دست دزد را ببريد، حكم بريدن دست شامل تمام كسانى كه كلمه دزد بر آنها اطلاق مى گردد، مى شود] اما دلالت لقب بر عدم آن حكم در موارد ديگر ثابت نيست فمثلا اذا قلنا ان محمدا رسول اللّه فمفاده ثبوت الرسالة للنبى (ص) و لا يدل على رسالة غيره نفيا و اثباتا مثلا اگر بگوييم: محمد (ص) رسول خدا است معناى آن اين است كه ما رسالت را براى پيامبر اسلام ثابت كرده ايم اما اين جمله در مورد پيامبران ديگر هيچ گونه دلالتى ندارد يعنى رسالت آنها را نه نفى مى كند و نه اثبات مى نمايد.

ص: 434

زنها در پارچه حرير اشكالى ندارد اما اگر بگوييم كه لقب مفهوم ندارد، اين روايت در مورد تكفين زنها هيچ گونه دلالتى نخواهد داشت.

تم الكلام في المقصد الثالث

و الحمد للّه رب العالمين

ص: 435

ص: 436

اشتراك و ترادف 74

استعمال لفظ مشترك در بيشتر از يك معنا 82

حقيقت شرعيه 87

صحيح و اعم 93

مشتق 104

مقصد اول در اوامر 129

لفظ امر مشترك لفظى است 131

اعتبار علو و استعلاء در امر 134

دلالت ماده امر بر وجوب 140

فصل دوم در هيئت امر 144

معناى هيئت امر 144

دلالت هيئت امر بر وجوب 153

استفاده وجوب از جملات و قالبهاى ديگر 157

ص: 437

امر بعد از حظر و ممنوعيت 161

بحث مره و تكرار 165

بحث فور و تراخى 168

مسئله اجزاء 176

اجزاى امر واقعى اضطرارى از امر اختيارى 178

اجزاى امر ظاهرى از امر واقعى 179

بحث مقدمه واجب 191

اقوال در باب مقدمه واجب 212

تقسيمات واجب 216

تبعيت قضاء از اداء 225

فصل ششم پيرامون مسئله ضد 240

فصل هفتم نسخ وجوب 253

فصل هشتم امر به امر 260

ص: 438

فصل نهم امر بعد از امر 265

مقصد دوم در نواهى 271

فصل اول در ماده و صيغه نهى 272

ظهور فعل نهى در حرمت 277

نهى و دلالت بر مره و تكرار 280

فصل دوم اجتماع امر و نهى 282

فصل سوم پيرامون دلالت نهى بر فساد 305

مقصد سوم در مفاهيم 327

تعريف مفهوم و منطوق 328

منطوق صريح و غير صريح 331

صغروى بودن نزاع در باب مفهوم 337

مفهوم موافق و مخالف 340

مفهوم شرط 343

ص: 439

تعدد شرط و اتحاد جزاء 368

تداخل اسباب و مسببات 377

مفهوم وصف 386

مفهوم غايت 396

مفهوم حصر 411

مفهوم عدد 424

مفهوم لقب 431